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缘起:
85年2月底, 留学日本的厚观师父回国, 3/7在台大佛研中心恒清师父的热心号召
下, 几位热心佛教电子化的人士, 与厚观师父交换意见, 讨论过程中大家最关心
印顺导师的妙云集作成 CD 的情形, 虽然厚观师父不是负责人, 但仍在大家的请
求下, 慈悲地应允向导师请求先让妙云集中的学佛三要在网际网路中传播, 但声
明保留一切智财权, 不得作为任何商业形式的营利, 除非取得原著作权人(印顺
导师)的授权. 若您支持 CD版的妙云集能早日出版, 建议您多购买正闻出版社出
版的导师著作, 例如妙云集, 华雨集, 华雨选集......等. --- WebMaster
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学佛三要目次
一、学佛之根本意趣......................................1----20
一 人生所为何事..............................................1
二 我在宇宙之间..............................................6
三 学佛是人生向上事.........................................11
四 学佛的切要行解...........................................16
二、生生不已之流.......................................21----42
一、有情为本.................................................23
二、有情为继往开来的瀑流.....................................24
三、有情为即心色而非心色的存在...............................28
四、前生与后世...............................................31
五、流转者谁..................................................36
六、生命的光光之网...........................................38
七、命的爱悦与悲哀...........................................40
三、心为一切法的主导者.................................43----64
一、一切法与心简说...........................................44
二、心为一切法的要因.........................................48
三、心能影响报体之实例.......................................51
四、心为行为善恶之决定者.....................................54
五、从禅定说明心对根身之主宰力...............................56
六、心对身外事物的影响.......................................59
七、结说.....................................................61
四、学佛三要...........................................65----82
一、信愿·慈悲·智慧.........................................65
二、儒·耶·佛 .........................................68
三、入门·登堂·入室.........................................71
四、发心·修行·证得.........................................74
五、念佛·契素·诵经.........................................77
五、信心及其修学.......................................83----94
一、信心的必要...............................................83
二、正信与迷信...............................................84
三、顺信与净信...............................................87
四、信忍信求与证信...........................................89
五、正常道与方便道...........................................91
六、菩提心的修习次第..................................95----116
一、菩提心是大乘法种.........................................95
二、菩提心的类别.............................................97
三、菩提心之本在悲...........................................99
四、菩提心修习的前提........................................101
五、修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。................104
六、菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。......................110
七、菩提心的成就............................................113
八、菩提心的次第进修........................................114
七、慈悲为佛法宗本...................................117----140
一、佛法以慈悲为本..........................................117
二、慈悲的根源..............................................120
三、慈悲与仁爱的比较........................................123
四、慈悲心与慈悲行..........................................130
五、慈悲的长养..............................................133
六、慈悲的体验..............................................136
八、自利与利他.......................................141----154
一、问题的提出..............................................141
二、「利」是什么............................................142
三、重于利他的大乘..........................................145
四、长在生死利众生..........................................149
五、慈悲为本的人菩萨行......................................152
九、慧学概说.........................................155----194
一、佛学之要在慧学..........................................155
二、慧之名义与究极体相......................................160
三、智慧之类别..............................................165
四、慧之观境................................................173
五、慧之进修................................................182
六、慧学进修之成就..........................................189
十、解脱者之境界.....................................195----212
一、解脱即是自由............................................195
二、解脱的层次..............................................198
三、解脱的重点..............................................201
四、解脱者之心境............................................206
五、解脱者之生活............................................209
六、解脱与究竟解脱..........................................211
十一、佛教之涅盘观.....................................213----241
一、涅盘之意义..............................................213
二、从生死说起..............................................214
三、涅盘之一般意义..........................................224
四、涅盘之深究..............................................228
五、结说....................................................240
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学佛三要(上)
学 佛 之 根 本 意 趣
一 人生所为何事
平常人只说学佛，但为什么要学佛？其根本意趣究竟何在？这一问题是应该
明白的。可以说：学佛并不是无意义，无目的，而是要想获得一种高尚、圆满的
成果。学佛的而能够深刻的理解到学佛的根本意趣，进而感觉到非学佛不可，有
这种坚强的信念，才能真正走向学佛之路，而不在佛门边缘歇脚，或者走入岐途
。
人生存于世间，究竟所为何事？有何意义？这要从吾人本身去观察，唯有这
样才能把握住学佛的意趣，因为佛法就是解决人生的根本方案。也可说，这是一
切高等宗教所共同的，皆由此而产生的。但人生究竟所为何事？有何意义？惟有
佛法才能完满的解答。
一、茫茫生死事难知：人从最初出生开始以至老死为止，匆匆数十年中，终
日浑浑噩噩，究竟生从何来？死往何去？谁也不能答覆这一问题。所以只能说糊
涂的来又糊涂的去，人就在这糊涂中过去。甚至夫妇的配偶，也每是无意的似乎
偶然的结成；一生事业，也每是糊涂的做去，最初也未必有个一定的计划，很少
由自己的主意而成就。西洋某哲学家，对这茫茫人生，有一个妙喻，他说：某处
有两座耸峻的高山，山下是一条很深长的溪流，两山的中间有一条狭长的小桥结
连著，人就伫立在这座桥上前进。向前山远眺去，是云雾弥漫，一片糊涂；向后
山远瞩去，又是烟雾沈□；向下看去，深邃莫测。有的人走上三两步，就掉下深
渊；有些人走了一半路程，也不幸掉下去。就是走近对面山边，也还是难以幸免
落入茫茫的深渊。掉下去究竟去向何处，谁也不知道。这正是茫茫人生的最好的
写照。学佛就是对此糊涂人生，有一彻底的认识。这人生问题，虽然也可以不必
去研究，如一只海船，从此海岸驶往很远的目的地，在茫茫的大海中可以糊涂的
向前航行。但是，漫无方向的乱闯，这是一件极危险的事。佛法，就是说明了这
人生从何来，死往何去，现在怎样行去，才能安登光明彼岸的问题。
二、碌碌终生何所得：人生碌碌忙了几十年，从小就忙，一直忙到老死，到
底忙出什么成绩来？这是值得反省的，很有意义的问题。可是不忙又不成，多少
人无事也要忙，问他忙个什么？他是无以答覆你，但总之不能不忙。年青人大概
不会这样想的，他们以为前途是充满了无限的光明。一到中年以后，对此碌碌人
生就有所感触。我不是要诸位不要忙，而要探讨忙了有何所得。世俗说：「人生
好似采花蜂，采得百花成蜜后，到老辛苦一埸空」。在忙碌中确曾获得了高官、
财富、地位，但不久就失去了，好像什么都是空欢喜，什么都毫无成就。老年人
对此，特别有著深刻的□验，如儿女小时个个都随在身边，一等长大了，也就各
个营谋个己的独立生活去了。这一问题往往容易使人生起悲观消极，萎靡颓废的
观念，但佛法却并不如此。
三、孳孳行善复何益：关于劝人行善，不但佛教这样，儒家、耶、回教等，
无不教人行善止恶的，所谓「为善唯恐不及」。可是行善究竟有什么好处呢？道
德究竟有什么价值？平时说：「行善得善果，作恶得恶报」，这是因果的定律。
中国人对于行善的观念，多建立在家庭中，如父母行善作福，其子孙必多昌隆，
「积善之家，必有余庆」。其实并不如此，有父母良善而子孙大恶，有父母很坏
而子孙忠孝。如古代尧帝秉性仁慈而丹朱性情傲慢；又如瞽瞍为人顽劣而其子舜
帝大孝，就是一例。约个人说：这社会上往往是坏人容易得势，好人每每被欺侮
、吃亏。如孔子的道德□问，难道不好吗？可是，当他周游列国时，曾经几乎被
饿死，政治上也无法舒展抱负。反之，大恶盗□，竟能横行于当时。这样看来，
善恶与祸患，有什么必然规律？为什么要行善呢？这唯有佛法建立三世因果，才
能解决这些问题。所以说：一切宗教劝人行善的出发点是一致的，而与佛法的结
论却是不同。学佛只管孳孳行善，也许目前所遭遇的是不利，但将来善业成熟，
自然会感到美满的善果。能这样，才算合乎佛教的精神。
四、逐逐此心安不得：说来这实在是一件不著边际的苦事，我人的心总是向
外贪求，终日是为著色声货利名闻权力在驰求。为什么要这样？为了心满意足。
如一个缺乏衣食的人，他必需获得金钱才能解决生活的困难。可是一等他获得足
够的衣食后，他仍然是不满足，进一步又要讲求衣食质料的美好，出门要有新型
的轿车，住的要有精美的大厦。等到一切都到了手，心中还是不满足。人心永久
是这样的，终日追求，没有满足的一天。如马奔走一样，后足著地，前足早又挂
空，决不会有四足一齐著地的。人心不足，总觉得他人样样比我好，其实不然。
学问家为了追求更多的学问，他也是不满足的。为一国之主的，虽有绝大权威，
他也还是不满足的，有他说不出的苦。人不能获得满足。内心就永久得不到安乐
。平常说：要安乐就得满足，其实人心从来就不满足，怎能得到安乐呢？一般宗
教给人安慰，使人满足，安慰也可说是一般宗教的共同点。如西洋宗教教人信就
得救，得救了自然就会满足，内心也就得安宁。把人当小孩一样看待，小孩子，
你听我话，不要哭，给你玩具。其实问题没有得到解决，因为人心的不满足，不
是外来的给予所能满足的。唯有佛法，教人先要了解生死究竟是怎么一回事，碌
终生究有何所得，行善复有何利益？如何才能获得内心满足和安乐。从这些问题
去审察，才能把握住佛法的核心，也才能真正获得安乐。
二 我在宇宙之间
一、神造我欤？对这茫茫的人生，又考察到另一个问题，就是我生存在这广
大长远的时空中，究竟有何种地位？宇宙之大，上天下地，形形色色，万化纷纭
，吾人生来死去，行善作恶，皆在其中。但我们生存这宇宙之中，究竟是什么地
位？应该采取何种态度？比方在家庭中是家长，即负有家长的责任；做学徒的，
就应有学徒的态度。西方宗教的观念，人在宇宙之中是被造的，宇宙间一切万事
万物，飞鸟走兽，乃至草木丛林，各式各样，都是神所创造的，一切受神的管理
和支配。人既然属神所有，人就是神的奴隶，所以他们每称神为主，人自称神的
仆人。所以我说：西方□教的人生观，是主奴的文化体系。人是神的奴仆，一切
唯有服从，不服从就有罪。如主人命令仆人先扫地后煮饭，而仆人却先煮饭后扫
地，虽然事情做得很好，这也是不对的，因为仆人违背了主人的命令。这宇宙间
就是能造的神和被造的人与万物的两种关系。人虽是奴隶，但是高等的奴隶，神
创造了宇宙万物以后，教人去支配管理万物。所以做人的态度，站在神的面前是
感觉到万分的可怜；但是对于万物，又有了大权威，值得高傲。西方宗教文化，
离开了神，好像一切毫无意义。这种观念，在当时文明未开化时期，也许是合理
，但是到了现今，是值得考虑的了。
二、天地生我欤？中国文化对于人在宇宙间地位的看法，比西方宗教要高明
得多，他说人由天地所生，或由阴阳和合生。天是属于形而上的或精神的，地是
属于形而下的，物质的。天地生万物，而人独得天地之正气，称为万物之灵，甚
至伟大到与天地并立，称之为「三才」。所以在天地间是最高尚的，不同于西方
的主奴体系。是否人人都能与天地并立呢？唯有圣人才能「赞天地之化育」。又
说：「天地无心而成化，圣人与万物而同忧」，这些都充分的表现出圣人之伟大
。天地生万物是无心的，是一种自然的现象，不同上帝生万物是有心的，要生就
生。但是宇宙间从好处看：花儿美，鸟儿叫，一草一木都是可爱的。若从坏处看
：大虫吃小虫，大鱼吃小鱼，你害我，我杀你，彼此互相残害。若说上帝造万物
，这种生物界互相残杀的情形，最后当然也根源于神，神就未免太残酷了，所以
上帝造万物说不通。儒家说天地万物是无心的，万物相争相杀，又相助相成。圣
人却不能无动于中，他要与万物同忧。天地是属于自然界的，而圣人是人文道德
的。圣人看到世界人类互相斗争，他就主仁爱和平。看到人们缺乏知识，他就以
教育化导之。看到人们道德沦亡，他就重道德。天地间种种的不好，圣人总得想
办法使它合理化，臻于至善，这样圣人也就赞天地之化育了。这种观念，比西洋
宗教合理得多。由于中国的天地生，阴阳生，所以中国文化体系是父子式的。家
庭是父家长制；政治是帝王以老百姓为子民，老百姓称地方官为父母官。父子文
化体系，是情胜于理，不像主奴体系的重法，刻薄寡恩。
三、我造世间欤？佛法认为宇宙间的一切是由各人自己造成的，所谓是自作
自受，共作共受，这是业感的定律，与神教恰恰相反。因此，学佛的应该理解到
两种道理：一、世间这样的混乱和苦难，是由人类过去的恶业所造成，要世界清
净和庄严，也唯有人人能行善止恶，才有希望。约个人说：我没有知识或家境的
困难，乃至病苦的纠缠，都是由于过去或现生的业力所成。所以说要想世界得和
平，个人得安乐，要自己尽量的向好的方面做去才行。若人是神所造的，自己就
没有力量，一切只有听神决定。佛法说由自身业力所招感，故自己有一番力量能
改造自己，进而能改造□间。二、相信了佛法的业感缘起，无论是世间的秽净，
个人的成败，都是以前的业力所招感，决不会怨天尤人。业力是可以改进的，就
从现在向善的方面做出，前途自然充满了无限的光明，这是佛法为人的根本态度
。我人何以要行善，使个人获得安乐，使世界趋于和平。这赞天地之化育是每个
人都能做到的，所以佛法提倡平等观，也就是人人皆可以成佛的道理。了解到这
点，就可以明白人在宇宙间占有何等重要的地位。
佛法的我造世界，人人造世界说，是自由自主的人生观。人与人间，既不是
主奴体系，也不是父子体系。先进先觉的是师，后觉的是弟子。先觉者有引导后
觉者应尽的责任，是义务而不是权利；后觉的，不觉的，有尊敬与服从教导的义
务。师友间情理并重，而在共同事上，又完全站于平等地位。以佛法而构成社会
关系，必然为师友文化体系，适合于民主自由的精神。
佛法说，我能造世界，与上帝的创造不同。上帝要人就有人，要万物就生万
物，是无中生有的，违反因果律的创造。佛法的造世界，是由各人起心动念的业
力所造成，若能积功累德，净心行善，就可以实现清净理想的世界。最近有人说
：佛也能创造世界，如阿弥陀佛能创造西方极乐世界。其实，若想以此来媲美莫
须有的创造神，那是笑话！若以此来显示佛的能力，也是不懂佛法。依因果律而
感造世界，这有甚么希奇，凡夫也能创造世界，不过所造的是地狱、饿鬼、畜生
、人间、天上的世界罢了。因人有烦恼恶业，所以造的是污浊世界；佛具有无边
清净功德----福慧圆满□所以造的世界是庄严清净国土。这是佛法的因果定律。
学佛者明了这一道理，在日常起心动念中，应尽力向善的方向做去。自己这样做
，劝人也这样做，清净世界的实现（十方己实现的，很多）才有希望。
三 学佛是人生向上事
要了解学佛的根本意趣，必先认识人生生存的价值，在宇宙中是居于主动的
地位，而后才能决定我们应走的正确路向。因为世间的动乱和安宁，人们苦痛与
幸福，都是人类自力所造成，并没有什么外在的东西来主宰我们。人类有此主动
的力量，才有向上向善的可能。
向上，就是向好的方向努力，一步步的前进达到那至善的最高峰，也就是学
佛的意趣所在。人之常情，无不喜爱向上向好的，除非是失意分子，因为事业等
失败，使他意志消沈，不想振作，索性做一个社会上的败类。但这种人究竟是少
数，而且都有机会改善的。平常以为人生好事，是家庭生活美满，儿女多，身体
健康，有钱有势，当然这也是人生的好事。可是依佛法说：这是好的果，并不是
好的原因。要想获得良好的结果，不能就此满足，因为这是要过去的。必须积集
良好的因，才能保持而趋向更好的。这如见一朵美丽的花，就想摘下来属于己有
，而不想法去培植花草，或不再去培植，虽然获得了，到底是罪恶的，或立刻要
失去的。有些人，能合理的获得了钱财和地位，但是往往利用这些钱势，做出种
种害人利己的勾当，这都是缺乏了人生向上的精神，更没有确定向上目标的错误
所致。
有人说：我不想学佛、成佛，只要做一个好人就够了，这是不大正确的。古
语说：「取法乎上，仅得其中；取法乎中，则得其下」。学佛，先学做一好人，
这是正确的；若只想做一个好人，心就满足，结果每是仅得其下。所以，学佛不
但要做一好人，而且还要具有一种崇高的目标，纵使一生不能成办，将来总要完
成这理想的目标才对。
世界任何高尚文化，都有一个理想的目标，劝人去修学。如耶教叫人体贴神
的意思，效法耶稣。虽然他们认为人不能做到神和耶稣那样的权威，但是要学习
耶稣博爱和牺牲的精神。他们说：人的身体是土所造的，灵魂是由神给予的。因
为人作了罪恶就堕落了，将那圣洁的灵魂弄的污脏不堪，所以教人先将污浊的心
净化起来，才能进求那光明理想的目标----生天国。
中国儒家也说：「士希贤，贤希圣，圣希天」。士是读书明理之人，尚且要
「见贤思齐」；进而贤人还要效法圣人。但是「圣人有所不知」，又要希天。所
以正统儒家的精神，无时无刻不在鞭策自己向贤圣大路上迈进的。道家也有一套
理想的目标，所谓：「天道法，道法自然」。「道法自然」者，即是依据宇宙万
有的自然法则，不用矫揉造作，任性无为，便是他们做人向上的目标。人世间的
一切，立身处世，若不遵循自然法则的发展，就会颠倒错乱，治丝益紊，一切的
痛苦困难就接踵而来。从上面看来，儒家是效法贤圣的高尚人格，进而通于天格
。道家是崇尚宇宙间自然的真理法则。总之他们都有引导人生向上的理想境地。
一般人以为能好好做人就好了，不需要什么向上向善的目标，像这样得过且
过的心理，不能自我强化，努力向上，如国家或民族的趋势如此，有堕落的危机
。一般高尚的宗教，都有一个光明的远景，摆在我们面前，使人向往，羡慕，在
未达到这一理想境地的中途，不断的改造自己，力求向上，这才能获得信教的真
实利益。
学佛要怎样才能向上？这先要明白佛法中五乘道理，五乘：即人、天、声闻
、缘觉、（菩萨）佛。人天乘是佛法的基础，但不是佛法的重心所在。因为做一
好人，是我们的本分事，即是生天也不希奇。虽然天国要比人间快乐得多，但是
还在三界之内，天福享尽，终必堕落，还有生死轮回之苦。佛法的真义，是教人
学声闻、缘觉的出世；学菩萨、成佛的自利利他。入世与出世无碍。但学声闻、
缘觉，还不过是适应的方便，最高的究极是以佛果为目标，从修学菩萨行去实现
他。学菩萨行向佛道，必不离人、天、声闻的功德，渐次展转向上，虽然要经过
悠久的时间和广大无边的功德累积，但有了这高尚的目标在前，助长我们向上向
善的欲乐精进，至少意志不会消沈堕落下去。
学佛必先皈依三宝----佛、法、僧。三宝，是学佛最高理想的皈依，应依此
三宝而去修学。三宝中的法，是人生宇宙绝对的真理。佛是对此真理已有究竟圆
满的觉悟者，僧是三乘圣贤，对于真理虽然没有究竟的觉悟，但已入法海，有或
浅或深的体验者。所以佛与僧同是学佛者最高理想的模范。佛法，不像耶、儒的
但以人格性的天神或贤圣为崇仰，不像道者但以永恒的自然法则为依归；皈依三
宝，是统一了人与法二者而树起信仰的理想。我们何以要恭敬、礼拜、赞仰、供
养三宝？这不但是一种虔诚敬信的表现，也不仅是一般所见的求功德，这是向往
著佛僧崇高的德性和圆满的智慧，真法的绝对究竟归宿，以期我们对于真理，同
样获得彻底的觉悟。我常说：中国孔、孟之道，对于做人处世、立功、立德，有
一种独特的好处，可是缺乏一幅灿烂美妙的光明远景，不能鼓舞一般人心向往那
光明的前途而迈进。可是一般宗教，无论你是多么的愚疑和年老，它都有一种摄
引力，使你向上向善而努力。所以能够看经，研究佛法，和拜佛，念佛的，不一
定就是真正的信佛或学佛的。真正的学佛，主要是以三宝为崇高理想的目标，自
己不断的修学，加以佛菩萨的慈悲愿力的摄受，使我们身心融化于三宝中，福慧
一天天的增长，一天天接近那崇高的目标。
四 学佛的切要行解
佛法中，从信仰到证悟，有「解」「行」的修学过程；解是了解，行是实行
。佛法的解行有无量无边，现在仅举出扼要的两点，加以解说。先说理解方面的
：一、「生灭相续」；二、「自他增上」。生灭相续，说明了我们的生命，是生
灭无常，延续不断的，也就是「诸行无常」义。人生从孩童到老年，无时无刻不
在演变中，虽然是不断的变化，后后不同前前，但永远相续著，还有他个体的连
续性。扩大范围来说：今生一期旧的生命结束，新的生命又跟著而来，并不是死
了就完了。就如今晚睡觉，一夜过去，明早再起来一样。明白了这种道理，才能
肯定那业果不灭的道理。就现在说：如一人将来的事业，成功或失败，就看他有
否在家庭与学校中，受过良好的教育。又如年青时，如不肯努力，学会一种技能
，不能勤勉的工作，年纪老大时，生活就要成问题。这一简单的原理推广起来，
就显示了今生若不能做一好人，不能积集功德，来生所得的果报，也就不堪设想
了。换句话说，要想后生比今生更好，更聪明，更幸福，今生就得好好地做人。
这前后相续，生灭无常义，可以使我们努力向上向善的目标做去。
自他增上，「增上」是有力的、依仗的意思。人类生活于社会上，决不能单
独的存在，必须你依我，我依你，大家互相展转依持。如子女年龄幼小时，依靠
父母抚养教导；等到父母年老，也要依子女侍奉供养。推而广之，社会上一切农
、工、商、政，没有不是互相依仗而展转增上的。依佛法说，范围更大，宇宙间
一切众生界，与我们都曾有过密切的关系，或者过去生中做过我们父母兄妹□说
不定。只因业感的关系，大家面目全非，才不能互相认识。有了这自他增上的了
解，就可培养我们一种互助、爱人的美德，进而获得自他和乐共存。否则，你害
我，我害你，互相欺骗、残害，要谋求个人的幸福，世界的和平，永远是一个是
不可能的问题。所以，世界是由我们推动的，要想转秽土成净土，全在乎我们能
不能从自他和乐做起而决定。
关于修行的方法，虽然很多，主要的不外：「净心第一」和「利他为上」。
学佛是以佛菩萨为我们理想的目标，主要是要增长福德和智慧，但这必须要自己
依著佛陀所说的教法去实行。修行的主要内容，要清净自心。因为我们从无始以
来，内心中就被许多贪、镇、邪见、慢、疑等不良分子所扰乱，有了他们的障碍
，我们所作所为皆不能如法合律，使自他得益，所以修行必先净心。净化内心，
并不是摆脱一切外缘，什么也不做、不想，应该做的还是做，应该想的还是想（
观），不过要引起善心，做得更合理，想得更合法，有益于自他才对。这如铲除
田园中蔓草，不但要连根除去，不使它再生长，而且还要培植一些有用的花草，
供人欣赏。所以佛法说，只修禅定还不能解决生死问题，必须定慧双修，断除有
漏烦恼才能获得道果。佛法说：「心净众生净」；「心净国土净」，都是启示学
佛者应从自己净化起，进而再扩大到国土和其他众生。这无论是大乘法和小乘法
，都以此「净心」为学佛的主要内容。
其次讲到利他为上：依于自他增上的原则说，个人离开了大众是无法生存的
，要想自己获得安乐，必须大家先得安乐。就家庭说：你是家庭中一员；就社会
说：你是社会上一分子。家庭中能幸福，你个人才有幸福之可言；社会上大家能
够和乐，你个人才能获得真正安宁。这如注重卫生，如只注意家庭内部的清洁，
不注重到家庭四周环境的卫生，这是不彻底的卫生。所以小乘行者，专重自利方
面，专重自净其心，自了生死。以大乘说，这是方便行，不是究竟。菩萨重于利
他，无论是一切时，一切处，一件事，一句话，都以利他为前提。净心第一，还
通于二乘；利他为上，才是大乘不共的特色，才更合于佛陀的精神。（印海记）
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生 生 不 已 之 流
世界本来就是难得圆满的，本来就是充满了苦痛的；但现代世界人类的苦难
，越来越多，这是大家所能深切感觉的。彼此缺乏和乐谅解的精神，老是互相镇
恨，互相斗争，越来越凶，弄得人类生活得毫无生趣。要消灭这世间的苦难，惟
有大家来奉行佛法。依佛法去调柔人心，救济世间，才是最好的方法。
世界所以弄得这么糟，是受了两种思想的毒化。这两种的思想，虽古代早已
有了，但到近代，更泛滥，更猖獗起来。那两种呢？一、近代文明的特徵，是对
于宗教信仰的情绪减低了，甚至否定他或摧残他。这由于近代人的思想、精力，
都倾向集中于物质世界的研究。对于人类自己，看作物质的集散现象，以为一死
就完了。生前所作所为的一切，都不需要自己来负责，道德的精神开始没落。近
代抱著这种观念的人太多了！依佛法说，这是不信生前，不信死后，只有现在，
是拨无前生与后世的邪见者。一死就什么都归于乌有，只剩一堆物质，不负生前
的行为责任，这是与宗教相反的。此种错谬思想，全由于庸俗的功利观，哲学上
是唯物论。二、西洋有一类思想家，他们觉得世间的一切，时刻在斗争著。谁善
于斗争，谁就能获得生存，获得胜利。这种斗争哲学所散布的思想，造成四面皆
敌，紧张，惊慌，残酷，杀害的心肠。弱肉强食的天演进化论，是这一思想的代
表。自从这两种思想广泛地流行，人类的观念，就起了激烈的变化。一方面，认
为死了完了，生前的一切，全用不著负责。一方面，想要活下去，非向他人斗争
不可。这种唯物的、斗争的思想，给予近代人类的祸害最大。要彻底的把他纠正
过来，也应从两方面著手。一、人生并非唯物的，死了并非没有，生前的行为责
任，要自己来负责。二、人生的理想，不是彼此斗争不已；人与人间，应有互助
合作，相敬相爱的态度。养成自我负责，彼此和乐的社会风气，才能减轻世间的
苦难。这惟有佛法，才能彻底的针对这两种错误思想，给予从根变革过来。现在
先从佛法的立埸，说明生命延续的事实。
一 有情为本
人生及宇宙，如把他看作延续的，发展的，活泼泼的，新新非故的，生生不
已的，这不一定是佛教所说，其他的宗教与哲学，也每有这种见解。对于生生不
已，他们常是这样看：一、从宇宙论去看，不但人和动物如此，花草树林，高山
流水，都活泼泼的表现宇宙生命的洪流。宇宙的一切，都呈现活跃的生机，所以
宇宙常在不息的发展，不息的进化中。二、从人生论去看，著重社会。从种族的
□衍，人类的互助，看出社会是生生不已的，充满生意。这种看法，从宇宙与社
会全体去看，未必能纠正上说的毒素。因为说到宇宙与社会，多少倾向于外在的
、普遍的客观化，与自己形成对立的态度。每每是著重于整体而忽视个人，成为
非宗教的。
世间的一切，如作常识的分类，可分为矿物，植物，动物；或可以分为物理
的，生理的，心理的。如著重人类，更可从有心理活动的动物中，别出理智的人
类。对于这些，佛法所说的生生不已之流，是出发于有心理现象的，而且是每一
生命单位。每一生命单位，都是延续不息的生命之流，如长江大河的滔滔不绝般
流来。生命，从来的佛典中，并没有这一术语，一向称为有情或命者。有情，是
有情识的，有情爱的。命者，是从业报而来的，有一期寿命的个体。所以佛法所
开示的生命之流，不是说生理的，而是有心理活动的，大抵与动物的含义相近。
因此，草木花果，山河大地，都不是生命的核心，生命的当体。同时，佛法所说
的有情或命者，不单是物理的，生理的或心理的，而是复合体的生命现象，所以
；不像某些学者的偏重精神。在人说人，虽可说生命是一一人的自体，而实通于
一切有情。佛法是从一切有情，去观察他的生生不已。这一观点，佛法与印度哲
学大致相近。
二 有情为继往开来的瀑流
我们要坚定的信仰：凡是有（情识的）生命的，死去了，绝对不就是毁灭；
同样的，未生以前，也不是什么都没有。前一生命的结束----死了，即是后一生
命的开始。如秤的一头低下去，便是一头高起来；生命是流水一样的不息流去。
佛弟子对于三世延续的生命观，是这样的坚信著。每一生命的生生不已，本来在
一般宗教中，都是承认的。如耶教与回教，都宣说：信神的死了生天国，作恶的
落地狱----死后还是存在的。但他们著重由现世而到未来，而佛教及印度的宗教
，却是三世论的，更注意到前生。不谈生前的二世论，也许以为生前是在神那里
吧（与神别体，还是浑融无别）！不知为了什么，生到这世界来，饱经世间的忧
患，而几乎全部走向堕落（生天的是少数吧）。现生的苦痛与快乐，聪慧与愚疑
，夭寿与长寿，这种千差万别的众生相，既没有过去的差别因素，那就无法说明
。如说这是神的意志，这是不能满足人心的。而且苦痛多于快乐，堕落多于上升
，神也不免太残酷了！所以惟有三世论的生命观，才能圆满而正确的，完成这一
理念。
三世流转的生生不已，不但是生，而包含著死。生而又死，死而又生，生死
死生的无限延续，是这里所说的生生不已的意义。生生不已，也就是死死不已。
但一般希求生存，所以偏说生生，这是从有情的生存欲而建立的。生死死生的三
世流转，或者想像为有一不变的主体。其实，活像大海中的波涛，被风吹得一层
层的，卷起又退落，退落了又涌起来。这不但是水面的起伏，如静心的观察，会
知道，大海的每一滴水，都在动汤不已的。说明此生生不已的变化不居，试举两
个譬喻：一、如瀑流从山谷中流去，经过某处，如水少时，水从石罅中流出，发
出溅溅的水鸣，小小的水花。或水中夹著草木流下，到此就搁著不动。如水大时
，水急而为乱石所阻，便会涌起波浪，或成为急流中的漩涡。如水极大时，水反
而汪洋一片，平坦而无波了。流水的形态是繁多的，只是由于水源流来的大小，
或者夹著杂物。生命在三世的流转中，也是这样：有时极快乐，有时极痛苦；有
时极聪敏，有时极愚疑；有时寿命短促，有时寿长多少劫。这种种差别，也只是
前生所积集的因业不同。二、生命的生而又死的告一段落（内在当然是延续的）
，如燃放花筒（火花），一层层的，断断续续的，前后放出不同的人物花卉。有
情的生命延续，看来是中断的，而并不就此完结。是前前的业力，影响于后后的
，并非一成不变。三世的生命之流，应这样的去信解。
三世相续的生命流，不是不变的永恒，而是不息变化，继往开来的。现有的
生命，或苦或乐，或愚或智，或健康或孱弱，或人或畜，种种不同，不是别的，
只是前生的业因所影响了的（当然很多是现因所成）。过去思想的正确或偏邪，
行为的合法与非法，对人的有利或有损，无限复杂的活动，留下业力，影响现在
。现生不是脱空的新生，而是继承著过去，享受著过去的果实。同样的，现在的
思想、行为，对人对己的一切活动，都留下新的业力（与过去未尽的业力），等
此生结束时，又重行开展一新生命。一生又一生，看来自成段落，互不相关，而
实在是继往开来的不断过程。这样的过去因起现在果，现在（过去）因起未来果
，前前影响后后的继往开来，国家、社会、家庭，都是如此。所以三世相续的生
命观，可说是最符事实，最容易信受的。
有些学佛的，忽略三世相续，误解解脱的真义，消极颓丧，以为人生毫无意
义，过著不能努力止恶，也不想积极行善的生活。这实是严重的错误！在继往开
来的三世流中，将来会遭受不幸的后果。
三 有情为即心色而非心色的存在
有情，命者，上面会说到：不单是生理的，而是精神与肉体----身心或者说
名色的总和活动。依佛法说，组成有情的要素，一、精神的，是五蕴中的受、想
、行、识四蕴；二、肉体的，是五蕴中的色蕴。色法，约复合体说，有皮、肉、
骨、血等三十六物。约单纯的要素说，有生理机构的眼、耳、鼻、舌、身；物理
基础的色、声、香、味、触；以及最一般的物质因素，地、水、火、风。心法，
约认识中心的分类来说，有六识：依眼根而了别（彩色形态等）色的，是眼识；
耳识，鼻识，舌识；依身根而了别软硬，涩滑等触的，是身识。这五识，近于生
理学上的「感官经验」。第六是意识，这是对五识所取的印象，能一一的承受过
来，加以再分别。意识的内容，极其广泛：内、外、过去、未来、现在、实事、
虚理、都是意识所取所了的对象。六识，是六类的心理活动，是复杂的六类活动
。每一识的同时，有情绪作用的受，取像作用的想，意志活动的行（思），及许
多心所法。此外，还有微细的精神活动，佛法中称为细意识，近于心理学上的下
意识与潜意识。这在一般心性浮动，向外奔放的人，是不大容易觉识的。惟有真
实修行人，心地安定，才能多少察觉到。微细的心理活动，也是极复杂的。一、
自我的认识：在此身心总和的活动中，由于相似（似一），相续（似常）的生命
态，不自觉的引起自我的观念，自我是真实存在的，成为一切活动中最内在的观
念。二、不同的个：个性虽不是绝对的，而一生的性格，兴趣，重情的，重智的
，始终保有一种统一性。三、经验的保存：唯识学者别立末那识与阿赖耶识；末
那是自我见相应的，而赖耶是经验的保存者。不同的个性，可通于二者。有情与
命者的分析（这里是依人而说），大致如此。
从分析来看，有情不过如此，也许觉得这是机械的组合吧！而实在生命并不
是如此。在精神与物质的和合中，现起统一的特性、形相与作用。有情统一了身
心的一切，保藏了身心的一切。在一生中，身心不断的变化，或断或续，或多或
少，而有情却始终表现为统一的。所以，有情不单是心的，也不单是色的；离不
了色与心，而并不就是色心。如想离开身心的活动，另求生命的主体，那是绝对
不可能的。然在身心的总和活动中，生命----有情是不同于色，又不同于心而是
存在的。这譬如房屋：由木、石、砖、瓦、水泥等造成。离开了这些材料，当然
无所谓房屋。要把这些集起来经人工的设计与建筑，才显出房屋的形相与作用。
但你不能说，房屋就是砖瓦等而已。有情也如此，在身心的统一中，现起有情的
特性与作用。在不息的身心变化中，有情始终保持著身心的统一性，与前后的统
一性。有情不但是身心的统一，而且还统一著身心，而使他成为生命的一体。
佛法所说的生命----有情，虽然身心在不断的变化中，彼此间起著相依的作
用，互相影响，然而无始以来，一一有情都营为相对的独立生活。一一有情，是
身心和合的别别系统。不但个性、能力、生活，可能大不相同；而且各起自我的
妄见，在盲目的活动中，带著损他利己的倾向。佛法所说的生生不已，是从这样
的各各有情来说，不是从宇宙或社会的全体去说。
依止身心和合而存在的有情，从生到死，有著阶段性。初生时，身心互相协
调，互相促进生长。假使身体或心识方面，有著不正常的病态，身心又会互相影
响。到老年，身心日渐衰老，彼此更不易协调，最后是死亡。但在这一生命的结
束时，准备好了的新生命，又开始新的发展。有情，就在这样的变局下，始终起
著统一的联系作用。
四 前生与后世
生命的三世流转，一般人都感到难以信受，这委实是个难题！如以古今中外
典籍所记载的，以证明生前死后的事实，但他们以为传说不可信，我没有见到。
有人从廿四史中，录出有关生前死后的故事，还是没有受人重视。生生不已的生
命奥秘，本是可依禅定，引发通力----身心所起的超常经验，而明见过去与来生
。可是一般人既没有下过这番功夫，没有这种超常经验，也无法勉强他信受。对
于这些人，连佛也无可奈何他。从前，有人问起前生后生，怀疑三世。佛为他说
：例如那边山顶，有一大树，枝叶扶疏。如肯登山，就能看见。如向这边看，向
山下望，不依从指示的路径去探求，这怎么会见到？所以一向向外奔驰的世人，
不受指导，不习禅定，不得净智，凭他那眼见耳闻的感官知识，否定三世流转的
生命事实，说是迷信，这真如聋子的否认声音一样，犯了迷而不信的重病！
三世的生命流，一般人所以不容□接受，主要是过于信任五官的经验事实，
倾向于唯物论的观点，唯物论者看来，物质是最本源的。生命所起的意识之流，
只是物质所派生的，不能离物质而存在。所以肉体死亡了，意识不再现起，他们
就认为彻底没有了。然依佛法来说：物质是不息生灭的。生灭的灭，不是说毁灭
而等于没有，而是存在的另一态。一切物质现象，都在成而坏，生而灭的过程中
；无论是质的集散，质与能的转化，大家都知物质是不灭（是存在的意思，不是
没有生灭现象）的。有情的心识，并不是物质所产生，不过依物质而显示他的作
用。人死了，生理机构解体了，一向生灭不己的心识，灭而不再生起，然而并非
等于没有。因缘和合时，前灭的心识，又为缘而引起心识的生灭相续。如从物质
不灭的定律，撇开唯物论的谬见，信受心识的不灭（灭而不无，灭而为缘能生的
存在）那么对于生命的延续不已，顺理成章的会确信起来。有了生命延续的信念
，自能树立光明的人生观，充满活力，而努力于新生命的创造。
凡是存在的，离不了时间的特性。时间如箭头一样，一端向前指，一端向后
指；时间就是前后性的别名，是离不了过去、现在与未来的，任何事物，都离不
了时间性的范围。如说没有过去而只有现在，或虽有现在而没有未来，这是不合
理的。 物质离不了三世，心识与生命的存在，也同样的贯彻三世。 在没有现起
----现在的----以前，或起而即灭以后，即使觉察不到他的存在，他还是有的。
不会凭空的从无而有，也不会从有而成为什么都没有。所以如不信生命与心识的
通于三世----前后，即失去时间的特性，等于否定了生命的存在。然而生命是现
实的存在，不容许否认，那怎能没有过去与未来呢？
因果，在世俗谛中，是一般所公认的。佛法所说的因果，虽有同时的，而主
要为前能起后，前前影响后后的因果。如做了一件事，说了什么话，会引起或大
或小，或是或非的影响力，这就是因果。如在家庭中，所作所说，或是正当的，
或是错误的，每直接的影响家庭（及家庭的某人）。家人受了言行的影响，成为
某种行动，就影响到社会、国家了。然而，最主要的，还是影响自己，而一般人
却非常忽略。要知每一行动，不但向外而影响于他，又必内向而影响于自己。如
我国军政的某一举措，不但影响国际，必深切的影响自己的国家。这样，如一家
的事件，可以影响社会，影响国家，而更有关于自己的家庭。同样的，个人的言
行，当然要影响于家庭、社会、国家，而必然影响于自身。我们或善或恶的种种
言行，都由内心的活动，而引发身语的活动；对他引起影响时，当下即引起自己
身心的影响，成为一种潜力，成为未来的因缘。如能深信这自己身心所起的对自
影响力，就能信解开创未来生命的动力来源。我们有意识的（或善或恶的）行动
，必然影响自己，由自身受其后果。死了并非完了，生前所有的善恶业力，还需
要自己负责。这就不能不承认生命的延续，从现生而向来生，否则道德的责任，
便无从安立。
生命延续----从前生到后世的信念，最好是大家来反省一下：自己希望未来
是没有的吗？相信自己一死就没有了吗？当想到自己未来是断灭时，心中会有一
种空虚与幻灭的难过。人人都有生命延续的爱著；尽管你以为死了完了，而内心
----下意识却并不如此。年青体健的，对于死从来就不会重视，自己会死，这简
直是不可想像的。然而如真的要死，就会现出生命爱恋的悲哀。一个病重的人，
每每是不断的发问；太阳出了没有？天还没有黑吗？他在病痛缠绵中，意识到死
亡的威胁，总是希望能转好，希望拖过一个时间，生命又会延续下去。佛法说：
有情对于生命的爱恋，是超过一切。如现有的生命，要濒临死亡时，心中就引起
极大的怖畏，悲哀，这特别是恶人。到了真的活不下去，又会希望未来的存在。
所以，有情的延续于未来，死了并非没有，这是一切人所同感的。有他的事实依
据，有他的心理要求，不过或者解说得错误（如神我论等）而已。
生命是一期一期的不断展开，生死未尽，会无限的延续下去。凡夫是不断的
流转；圣贤是不断的进化，一直到成佛而后已。如我国民间的祭祀祖宗，不但是
儿女的纪念他，也出于父祖等还是存在的信念。如死了就是没有，祭祖宗的慎终
追远，岂非多事！会如此普遍，如此悠久的流传下来吗？所以，如能反省身心，
确信精神与生命的延续，体察深彻的生存意欲，相信对于三世延续的生命观，如
不是庸俗的唯物论者，谁都会自然的承认他。
五 流转者谁
这是不易明白的道理。一般的意见，生命的三世流转，总应该有一不变的主
体----称之为我、为灵，这才能由前生到现在，由现在到来生。如没有不变的主
体，会觉得前后是中断了。所以佛法中，也有「不可说我」，「真我」，「真心
」等通俗学派。然依佛法的特胜义，三世流转，是成立于无常无我的缘起观上。
肯定一切的物质、精神、生命，都在息息变化中，没有丝毫是不变的。在无常无
我的身心活动中，生命是延续（不常）不断的。因为所作的一切，虽然灭入过去
，但并不等于没有。对于身心的影响力----业力，是决定存在的。这等于说：所
作所为的一切行为，转化为「动能」而不失。等到现有的生命变坏了，似乎中断
，而存在的「动能」----业力，却引发而开展为新的身心活动，新的生命。前一
生并不就是后一生，面目全非，如从身心等去看，没有不变的。但前因与后果，
前一身心系与后一身系，却有著密切的关系。
譬如：一个国家，有好几个政党（这如此一身活动，有不同的业系），政见
多有不同。现在由甲党执政，依据甲党的政见，而作成政治的措施。其他的在野
党，虽有多少影响，而不能实现他们的主张。等到一期任满，各党都大肆活动。
如由乙党获得被选，那甲党当然退开了，甚至改组或解散了，出现了新的政治，
一切政制都有新的部署。前一与后一，彼此衔接，而内容却大大的变化。在这样
的变革中，前一代的举措，仍深刻的影响到现在；虽大大变化，而终究为同一国
政的延续。佛法的三世延续，并非有一不变的主体，一切都在生灭不居。这只是
某一业系得势了，出现一身心和合的单位；其他的业力，新起的业力，暂不能起
用。等到旧有生命告一段落，复杂繁多的业系中，另一业系感得了新的身心，新
的生命。由于业力的善恶，造成了堕落与增进的不同。这样的无常无我的生命观
，那里会有实体的东西？
又如一所学校，校长去了，教员解聘了，学生都毕业而去了。新的校长、教
师、学生，却还是那所学校。从前的校誉、校风，也还多少延续下来。甚至这所
学校迁移到另一地带，校舍也新建了，但还是那所学校，与从前有著深切的关系
。一次次的毕业生，还称那学校为母校。前不就是后者，后不就是前者，一切都
变了，却还是同一学校，成为不断的延续。佛法所说的生死流转，三世延续，要
这样去理解。
六 生命的光光之网
一般人，把宇宙和社会，看作生生不已的，从宇宙大生的观点来看个人。佛
法却不能如此，佛法著重在一一人类，著重在一一有情识活动的有情。肯定每一
人，每一有情，成一生命单位，在三世的因果中，不断的延续，不断的死而又生
。因此，有人误会佛法是多元论。不知道，佛法是：一面肯定无始以来，就有这
一切有情的延续；一面又肯定此一切有情，并无不变与独存的主体。所以，这是
相对的生命单位，虽营为个别的活动，而其实是：身心在不断变化中，并没有什
么是此而非彼的；有情在互相关联、互相依存中，并没有谁可以离开其他的有情
而能独立存在的。这那里可以说是多元？
一一有情----生命，是无常的，无我的，所以在前后延续、彼此相关的活动
中，有情与有情间，现出共同的生命形态。如由于男女的结合，生男育女，父母
与儿女间，成为繁衍的种族（家族）生命。又如由家族而成社会，国家，因各阶
层的合作与协调，延续为和谐而活跃的国家生命。但这都依于（约人类说）每一
人的生命延续而成立，每人是生生不已的生之核心。这等于灯烛一样，多少灯烛
集合在一起，发现为非常明亮的光度。如光从隐蔽处现出，也许要误会为有一大
灯，放射大光，而不知这只是多少灯烛，别别放射而成光网。
自然界的山河大地，草木丛林，佛说他是无情，是没有情识的，没有命根的
。但由于一切有情的「业增上力」，这些无情物，也现起无意识的生命形态。这
些并不是生命当体，有情才是生命的核心。有情的共同业增上力，影响无情而现
有生命相，这等于光明四照，一切物都笼罩在光明中一样。
不这样去理解，从宇宙或社会全体去说生生不已，可说是本末颠倒，错误之
极！结果是重外而轻内，重整体而轻视个体，陷于非宗教的。他们相信物质不灭
，信社会价值，而忽视个己生命的不灭，忽视个人的道德价值。他们会著重于外
界的改造，而忽略自我的革新。结果，这不是唯物论，就是唯物论的同路人。佛
教的信徒，著重于每一有情的生生不已，确信每一有情的行为价值，从自作自受
到共作共受。从人类的展转增上，互助共存，实现社会的进步。由于人类（有情
）自身的「和乐善生」，而全宇宙的一切，都充满和谐活泼的生意。
七 命的爱悦与悲哀
生命，在三世流转中，是无限的因果网络；每一有情，活像网结一样。生，
是任何人都喜悦的，都希望过著快意的生活，可是现实世间，并不尽如理想，横
梗在前面的，是许多困难，烦闷。老实说，人类的生命，还是苦多乐少。依佛法
说，有情有情爱的特性，本不是尽善的，含有矛盾的特性。人类的苦痛、烦闷、
恐怖、悲哀、失望，都是与生命俱来的。凭你怎样的讴歌生命，赞美生命的光明
远景，而生命的缺陷，永远是不可避免的事实。自身，无论怎样爱护他，他还是
一死了事。人事与物质的境遇，无论怎样的和谐丰富，而夹杂在里面的，却到处
是不自在。不如意事常八九，悲哀而又要爱好他，而且是唯一爱好的对象。人生
，有情的生命，矛盾！矛盾！
在这又可爱，又讨厌的生命现实中，我们第一要著，是止恶而向善，使自我
在三世的延续中，趋向于进步的前途。再进一步，修学出世法----戒、定、慧，
对于不彻底的，充满缺陷的生命，作一番彻底的改造，彻底解除苦痛。把三世流
转的生命，净化而成为究竟圆满的生命。
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心 为 一 切 法 的 主 导 者
今天，我想以这个题目----心为一切法的主导者，说明宇宙人生间的事事物
物当中，心是占著领导作用的。
现代的科学，非常发达，甚至有征服太空的威力，成就极大，可说对人类社
会大有贡献。可是我们所感到的，恰恰相反。大家都心里明白，全人类的苦痛，
正在有加无已。每个人的精神上，感到威胁，特别紧张。所以物质科学的发明，
给了我们多少好处，但坏处也著实不少。
依佛法说，一切法都依心的关系而存在，特别是人类的一切活动，都是以心
作主宰、作领导的。因此，如偏重于物质科学的发展，自然的制驭，而忘却对于
本身，对于自心的征服、改造，那结果一定是：物质科学的发展成就，都成为增
加苦痛的因素。要知道世间不论什么东西，只要善于运用，无一不是好的。不但
一般所知道的好东西，是有用的，甚至一根毒草，一片枯叶，人们看为没价值的
东西，都是有用的。可是，如不能善于运用，一切都可成为有害我们的东西。心
，便是运用这一切的主导者。所以但求外物的发展，而不从主宰事物的心识方面
去求改造，不能善用外物，这在佛教看来，乃至各宗教看来，必然没有好结果的
。这不是说，不要物质的进步，而是说，要我们的心能善于用物。所以，心在宇
宙人生中的主宰性，重要性，我们必须加强认识！
一 一切法与心简说
现在，把一切法与心的意义，先作简单的解说。「一切法」，简单的说，就
是一切事理，一切事物，以及事事物物的法则，条理，凡成为我们的认识对象，
是我们所能了解到的一切，叫做一切法。什么叫「心」呢？在佛法中，心，也叫
意，也叫识，这就是我们自己所感觉到的精神作用；当然更有我们不易感觉到的
，更微细的心识，如近人所说的「潜意识」「下意识」之类。
说到这心与一切法的关系，在佛法上，有著似乎不同的说法，实则是一贯的
，只是从不同立埸，作不同的说明而已。如这个善导寺，站在这边看是这样，站
在那边看，就又是一样。如同是一个景物，所取角度不同，便摄成不同样的镜头
。佛法对心与一切法的关系，也是如此，所以应分别来解说。
一、静止的类别的看法：先说从静止的观点，作综合的、分析的、类别的看
法。在综合的分类中，主要的简分为二类：一、有情，二、无情。什么是无情类
？大如地球，星球，小如一茎草，一滴，一尘，都是。佛法常说：草木丛林，山
河大地，是无情，这都是没有精神作用的，也就是没有自觉作用的，什么是有情
类？人类，乃至最小的虫蚁，或巨大的鲸鱼恐龙之类，凡是有精神作用的，有自
觉作用的，叫做有情。这是佛法对宇宙万有的最基本的分类法。平常说一切为有
生命与无生命二类，把草木等看作有生命的。但草木蔬果等，并无自觉的精神作
用，这是不能称为有情命的。神教徒把一般动物，看为没有灵的，与人完全不同
。佛法也不能同情这种看法，事实上，动物只是心识的智能低一些；在某些方面
，有的比人还强呢！所以佛法分有情及无情二类，界说最清楚，而又该括了一切
。
此外，更有近于科学的，分析的分类法。这是把物质分析到最细，有名为「
极微」的。心识，也同样的分析成种种识，种种心所（心所有的作用）。依佛法
，有五蕴、六界、六处的分类法，都表示了物质与精神的两大类别。如五蕴是色
、受、想、行、识，色是物质的，受、想、行、识是精神的。地、水、火、风、
空、识叫六界，前五种是物质的，识是精神的。六处是眼、耳、鼻、舌、身、意
，前五是物质的，生理的，意是心理的。所以，依佛法的分类，世间万有，不外
乎精神与物质而已。『新唯识论』的作者说：佛法原有二元论的看法。其实，这
是依一般常识，从静止的，分析的看法而说，但佛法还有从动的，相关的看法。
所以有此二类是对的，但是否有绝对各别的二元，还是应该讨论的。
二、机动的相关的看法：从一切机动的相关的去看，物质与精神，在有情方
面，显然是不能各自分立的。经中最有名的两句话是：「识缘名色，名色缘识」
。识是主观的精神作用；名色是物质及精神的客观化；缘是依的意思。一般把四
肢百骸和精神作用，看成两种独立体，这是静止的、机械的看法。在佛法相关的
看法中，如我们的身体，若没有精神作用，即成为死物。反过来说，若身体崩坏
了，精神也无从表现。所以精神与物质，心理与生理，有著相互依存的关系，而
是不可分割独存的。有譬喻说：房屋失火了，里面住著两个人，一是瞎子，一是
跛子。瞎子不知道应该向那边走；跛子是知道的，却是不会走。两人想出了好办
法，跛子利用瞎子的双脚，瞎子利用跛子的眼睛，瞎子背著跛子走，便平安的脱
离了火险。这譬如说：身体没有精神，是不能活动的；精神没有身体，也是不能
有所作用的。彼此间的关系，实在是如此的密切。所以，心与身，精神与物质，
互相依存，有情的一切活动，才能表现出来。
以上是约同时的关系说，若约前后的关系说，精神的作用，还要加强。经上
说：「意为前导」；「识缘名色」。在一切法中，不但有精神的关系，而且精神
有著领导作用。即是说：精神与物质，不但有互相依存的关系，而且是以精神为
主导的。一般都说佛法是唯心论，「三界唯心」，「万法唯识」成为大家的口头
禅了。如依佛法的义学说，无论大乘或小乘，不一定说唯心或唯识的。如约一切
法依心的转变而转变，无论是直接的，间接的，显著的，隐微的，这种由心论，
却是大小学派所公认的。现在，且依众所公认的由心论来说。
二 心为一切法的要因
器界的山河大地，草木丛林；报体的眼、耳、鼻、舌、身、意诸根；以及心
心所法等，总名一切法。心与一切法，到底有什么关系呢？应肯定的说，心与一
切法，有密切的关系，而且很重要的。
佛说：一切法都是因缘所生的。因缘的含义，就是原因，条件或关系。世间
万事万物，依于各种因素、关系，才能存在，才能现起。如这座房子，必依砖瓦
木石人工等因缘，才能现起。类推一切事物，都无不如此，没有一法不从因缘生
的。如说有不必依因缘现起的，自然而有，独立存在的，佛法决不同意这种见解
，因为随观任何事物，决无离了因缘而能成立的。上面说过：若缺乏生理（根）
的因缘，精神是不能现起作用的。如身体而没有心识，也就变坏而不成为活的了
。又如眼能见色，要依眼识等因缘，才能成为认识；乃至一草，一沙，一石，都
依不同的因缘而得成立。就是把物质分析为极微细的，如电子也还是因缘的和合
体。这一理论，不但佛法彻底的说，近代世间的学者，也是不能不承认的。除了
神的迷信者，才会相信有自成，自有的神，不需要因缘的神迹。
一切法依他因缘而存在，在这种种因缘----他中，有特别重要的，不能缺少
的条件，这就是心。换句话说，一切法不离心的关系，缺了心识的因素，是不能
存在得如此的。说到心为因缘，意义并不单纯，然在依心（他）而起中，有一最
重要的，就是一切依识而安立。这是说，一切法的存在，存在得如此，是经过我
们的心识作用：如我们的心识不如此，那大家认为如此的东西，也就并不如此了
。举例说吧！我们依眼发识的辨色力，大家是差不多的。看见花色的红黄紫白，
花形的大小，大家都相同，所以觉得那花是决定如此的。如人的（眼）根识起了
变化，或眼根与一般人不同，他就不会见到常人所见的颜色。或一般见为红而他
以为是灰色的。或大家见到花态很平正，而他见到是歪曲的，不圆正的。如这样
，大家就会说他是病态，或称他为色盲。在人类，不能不尊重共同的一般认识（
世俗谛）。如大家说是红的，那人也只好承认是红的，而认为自己错了。但在畜
生就不同，如牛不能见红色，只能见灰黄色。如有一只牛而见是红色的，在牛类
的共同意识下，他也只好自认是病态了！但到底是什么颜色呢？实在不能离认识
而决定。还有些人，心理起了变化，别人所觉得好的，快乐的，他却觉得是讨厌
的，苦痛的。或者，他人没有见到听到，他却见到听到了！当然，在人类的共同
认识中，他又是病态了。其实，也许并不如此。所以大家所认识到的，以为千真
万确，其实都成立于共同的认识之上。如在认识不同的人，或另一类，如畜生，
如鬼，如天，那我们所认为实在如此的，也就成为不如此而如彼了。所以说，一
切法依识（他）而安立。若心识起了变化，认识到的外境，也就不同。这点，世
间是有不少可以证明的。比方火，对于常人，是热的，会灼伤皮肉的。可是有些
巫术师，走在红红的火坑上，并不觉痛，也不会灼伤。这便是心识变化，而影响
于根（身体）境（外界）的关系所致。所以佛法说：我们觉得如此如彼，都与心
识有不可离的关系。可以说：心识为（种种因缘中的遍）因，事物是果。心与外
境，有著因果不相离的关系，那末心如变化，外境也就变化了。如一个公司，很
多人合股所成，如有人需要拆股，大则影响公司的存在，小也引起人事，或事业
上的变化。心为一切事物如此存在的因素，当然要影响一切了。大家试想想：在
我们所知的一切法中，可以找出没有心的关系而能如此吗？
三 心能影响报体之实例
一、约影响现在说：报体，就是我们的身体。现在的报体，由前生业力所招
感；出生以后，受著父母的抚育，饮食的营养，长大而成熟。在这一生中，我们
的报体，可能在业力局限内，起著很大的变化，这就有随心识的变化而变化的成
分。拿相貌来说吧！我国有一俗语说：「心能修（补）相」。此语实有道理，且
说一个西洋的故事为例。有想画耶稣像的，想找一位相貌顶好的，生得慈祥，高
贵，强毅，公正，纯洁，能表现耶稣美德的做模特儿。后来，居然得到了一位相
貌非常端严的青年；画家达到了目的，不消说，那青年也得到了一笔可观的代价
。过了几年，那画家又想画一魔王像。魔王的相貌，当然是要丑恶，凶暴，使人
见而生畏的。于是到死牢里去，找一位这样的相貌做模特儿。找到了，有钱可拿
，死囚也愿意，画家又达到了目的。可是后来发现了，这个魔王模特儿，竟然就
是从前找到的那位耶稣。同是一人，相貌怎么会变得如此远呢？原来他上次赚了
一笔钱，便奢侈，浪漫，花天酒地，无所不为。因此，渐渐堕落了；钱用完了，
便沦为流氓，土匪；被捕又越狱，作恶又被补，几次三番，他的心变成凶狠险恶
，相貌也跟著完全变了。这类事实，我国也有很多故事，这不就是心识影响报体
的例证吗？近见报说：太太小姐们，天天在讲究美容，希望保持青春或增加美丽
。美容专家却警告说：不发脾气，内心和悦，笑颜常开，比什么美容法都有效。
否则，常发脾气，眼睛一瞪，眉毛一皱，脸肉一横；或者忧郁悲伤：由于内心的
恶化，影响面部的表情，久之什么美容术都等于零了。这不是心识能影响报体的
例证吗？
二、约影响未来说：心能影响未来的报体，比较难以了解，但从现有的知识
推论，也可知道一点。一次，佛和弟子们在园林中，无数的鸟儿，上下飞鸣，生
著各种的美色羽毛。弟子们问佛：鸟类的羽毛，为什么有这各各不同的颜色？佛
简要地答：「心种种故色种种」。我们想想，这句话是什么意义呢？据动物学者
的证实：凡是生著红黄翠白各色羽毛的小鸟，他们必有认辨各种颜色的能力。牛
只能辨认灰黄色，他的毛色也就是灰黄的。这可见，由于他们认识什么，所以影
响报体，生成什么颜色。很多昆虫，都生有保护色：如住在青草丛中的，生成青
色；生在土堆中的，生成土色。更有保护态：住在树上的，有些像树枝一样，有
的简直像一片树叶。这些，更可以证明此理：因为住在那个环境中，对该环境的
色彩及形态有深切认识，而引起了与他一样，以便掩护自己的意欲；身体便跟著
而起变化，颜色像他，形态也像他。由于心有种种差别，所以身色也有种种差别
，这不是佛说的证明吗？唯物论者以为物质决定一切，其实如不经认识作用，没
有引起与他同类，以便掩护自己的意欲，怎么也不会影响报体而有所改变的。佛
说「心种种故色种种」，说明了由心识的要求而影响报体的变化。这虽是从动物
的种类，代代相傅，前后的影响而说；但众生自体，从前生到后生，受到心识的
决定影响，也可从这种推论而信解。我们未来的报体，实受著现在心识作用的决
定影响，那末，我们现在的报体，受有前生心识所影响，也可以信解了。
四 心为行为善恶之决定者
行为，且指人对人对事的一切活动说。依佛法说，包括了身体，语言（及文
字）及内心的活动。身语的动作，有善的，有恶的。另有无所谓善恶的，叫作无
记，如举起这杯子的动作，就是不可记别为善恶的。在对人对事方面，有善与恶
的差别。凡与人有益的，受到国家奖励的，社会所称赞的，则是善的，道德的。
反之，如与人有害的，则是恶的，不道德的。行为的所以成为善恶，必由内心来
影响他。我的故乡，如称人为老太婆，这是不尊重的，轻蔑的话。但在川贵一带
，称他一声老太婆，那是恭维他，使他高兴的。同样的一句话，因轻蔑或尊敬的
不同，意义完全两样。有时，同是一句话，可以是善，也可以是恶，经善意或恶
意的引发而出，听来便有好与坏的不同感觉。所以善与恶，不单在这些语文上，
如将语句分析为单字单音，每失去善恶的意义。可是在善意与恶意的引发下，字
语连结成句而表达出来，就成为善的恶的了。身体的动作也一样，如打人，当然
是不好的。但慈母训子，不得已而打他，实在他自己比儿子还要痛心。所以限度
内的管教，不能说他是恶的。又如孩子们，模仿性很强，听见别人骂，他也学著
骂，但毫无恶意，即不能说是恶的。故法律对未成年的童犯，不加处罚；处罚，
也极为轻微，而且是教育性的。故意去作的善事，定得善报；故意去做坏事，必
受到法律的制裁，来生的恶报。若无心作恶，虽有过失，受的惩罚也轻微；无心
作的善事，道德价值也低。所以行为从内心而引发，一般的要经两个阶段。先考
虑，其次决定。然后发为动作----动身，动口或动笔，便有善恶的价值。行为的
善恶，主要决定于内心，所以法律对于犯法者，必审查其动机，为预谋还是偶发
，这与佛法的见解，大体一致。更要知道，不但内心有善的恶的，行为的本身，
也就是善恶的。因为，语文及身体的动作，已有心为因缘，有了心的成分，渗入
了善心成善事，恶心所引起的成恶事。这可见行为的善恶，都由于心力；所以要
劝人向善行善，要教人从心地改造起。
五 从禅定说明心对根身之主宰力
禅定，佛法中有，印度的瑜伽，中国的道教，都有或深或浅的修验。不过，
自禅宗兴盛以后，以悟入为主，少有甚深禅定的修验了。本人并没有经验，但由
于亲见亲闻的事也不少，故略有所知。去年，我到泰国去，在大宗派的寺院里，
亲见一位潮州籍的和尚表演入定。坐下来，不到一分钟，就入了定。把他的手举
起，他就一直举著，不觉疲累。
我们的身手动作，大都是由心意的引发而使令的。但如我们的呼吸，不能叫
他停止；体内的血脉流通；内脏及内部的筋肉，都是一般心力所不能控制的，只
有听其自然而已。但在修禅定的，就有能力控制他。用什么方法呢？不外是把心
力集中起来，不让他纷乱散动的到别处去，心就逐渐安定下来。心定了，便会使
我们的身心，发生不寻常的现象，或发生超常的力量。诸位如有修定的，或有多
少经验的，对于内心的主宰根身，一定有良好的信心。根身，就是我们的身体，
包括内部，都可由心力来控制他，主使他。我常说一个譬喻：烧开水的，若把□
盖打开，让蒸汽四散，那便毫无力量。若蒸汽不散，力量集中，水汽便会发大力
，把□盖冲脱了。应用这一原理，能使汽力开动轮船与火车。我们的心力小，只
是纷乱散动。散乱或□沈重的，连普通的道理，也听不懂，记不住。如能以定而
集中心力，不散乱，不□忱，便会现出无比的力量。
禅定主宰根身的力量及过程，正与医学上，施用麻醉药的情形相同。施用手
术的，以麻醉剂，使患者的身心，部分停止活动。先是忆想不起，大恼的记忆失
去了。其次，苦乐的感觉也失去，那正是动手开刀的时候。在动手术过程中，有
呼吸，也有脉搏。等到手术成功，麻醉力消失，苦痛的感觉来了，忆念也来了。
假使在手术过程中，忽然呼吸停顿，脉搏停止，那就手术失败，生命也就完了。
这个过程，与禅者入定，恰好相合。若修至初禅，眼不见，耳不闻，但意识还相
当活动，还有思想忆念。修到二禅，「无寻无伺」，忆想就没有了（这是定境的
无分别）。修到四禅，没有苦痛，也没有快乐的感觉；那时，「身行」的呼吸停
止了。修到空无边处，身体的温度也低落而冷了。可是，那时的定心，还是存在
的。等到要从定起，心一动，温度增加，呼吸也来了，苦乐的感觉，思想的活动
，一切回复如故。那些修定纯熟，到了「超作意位」，一念间就入了定，比麻醉
剂优胜而迅速得多。麻醉剂，只是以物理来影响生理；一但分量过重过轻，或引
起生理上的突然变化，依于肺脏的呼吸，依于心脏的脉搏停止，就会死亡。可是
修禅定的，是以心理来影响生理，呼吸虽停顿了，脉搏或温度都没有了，却并不
会死。或有人怀疑：呼吸，脉搏停止，人都冷了，那有不死之理？其实不足为奇
。据科学的实验，把人突放到极冷的地方，全身冻僵了，与死人一样。可是取回
放在暖处，慢慢的使他温暖起来，仍可回复生机。可见呼吸，脉搏的停止，不一
定是死的，只要内部没有破坏。依佛法说，只要识不离身」，仍是活著的。
这些奇异的事实，从禅定而发生，还有种种可说，但在佛法中，估价并不太
高，因为无论修到怎样深，定是不能了脱生死的。但修定的过程，是事实，如依
定而修发真智慧，那就非常重要了！外道的修精炼气，也不外乎心力集中，引起
身心的变化。由这些例证看来，大家应该相信，自己的心力，实在强大得很！
六 心对身外事物的影响
上面所说的，心对根身的主宰力，心为善恶的发动，以及心能影响报体等，
都著重在心与有情的身心组织，现在要说心对于身外事物之影响力。如本寺的建
筑，周围马路的施设，都市计划等，都依人的心力来决定。如最近发明的人造卫
星，核子爆炸，火箭等，看来是外物，似乎与心无关。可是研究起来，只是由于
某类人心的需要，才不断的发明出来。追问人心有什么需要，不消说，主要是为
了战争，为了控制，为了夺取，这才集中心力，向这方面深入，就一样样的发明
出来。依于不同的要求，就开展不同方面的知识，引出不同的行动，不同的成就
。如市中忽发生一宗为经济而自杀的命案，立刻就有好多人来探究：记者志在采
访新闻，知道事情发生的情形就够了；刑警却还要查询，为什么自杀，是否还有
他杀的因素；经济学者，看出了经济问题；社会局还要注意，如何防止同样事件
的发生；死者家属，当然又是另一心境。随人心的反应欲求不同，于同样的事情
，就有不同的工作，引出不同的成就。推论之，世间所有一切文化活动，科学进
步等，都依于心力的推进。
不但如此，就是一地区，一国家，一世界的苦乐，世界的治乱与安危，都依
于心力而造成。假使，人心大家向善，重道德，守法令，此世界就会转成和乐清
净的世界。反之，多数向恶，不重道德，不守法令，便会变成暴戾的秽恶世界。
所以佛经说：「心净则国土净」。举小例大来说吧！从前，青岛受德人租借管理
时期，卫生的情形极好；管理卫生事项的，不过十人左右而己。等到日人占了青
岛，用几十人来管理卫生工作，反而不如以前了。后来交还自主，大大小小的卫
生官，越来越多，结果却越来越糟。这不是由于人的心力不同吗？我们的心力，
不但能使身体起变化，对外界的环境，也能起著重要的影响，甚至使整个世界，
完全改观。心力是能转移环境的，能使他转好，也可能转坏。不过如转向丑恶苦
恼，那就不堪设想了。我们一般所能了解的，心的力量，要通过我们的身体，手
足，才能改变环境，但心力如达到更高阶段，也可以不经过物质的手足等劳动，
而能影响外界的。
七 结说
不单是佛法重视心的力量，凡尊重宗教，重视道德的，也都会重视心力的。
人类都需要和平，安乐，就必须重视这心的力量。如大家忽视他，一味著重外物
环境的发展，而不改进自心，那就永远达不到目的的。古人有比喻说：如一辆牛
车，停著不动，应该打牛呢？还是打车？当然，应该打牛，牛觉痛就走；牛一走
，车就跟著前进了。这是说：要求环境变化，世界和平，先要著重内心的改善。
现代的人类，可说越来越聪明啦！种种的发明，制造，日新月异。千万里外的事
情，不但可以听到，还可以看见。现在正向征服太空，占领月球前进，有的已在
做他买卖月球地产的生意了。人类的心力，不能不说大大的开展，但到底为了什
么呢？大家都知道：不是为了战争优势，世界控制权的加强，便是为了开辟财源
。大家争先恐后的向这条路跑，忘却了自心的改善，这无怪乎表面看来，世界越
来越进步，而其实是越来越紧张，越来越恐怖了！
我们的心， 若向智慧，向慈悲，向光明，向和平，便会领导行为向善道走；
报体也改善了，世界也造成清净与安乐。反之，大家的心，专向于物质的征服，
引发残酷，斗争，结果，我们并不曾征服物质，而被物质所奴役了；随物所转，
不能转物。如打秋千一样，满以为自己把秋千转得那么高，自鸣得意，而不知自
己正被秋千所转，不留心，就会被摔得重伤。
这里，我想总结为两点：一、专向物质求进步， 求满足，结果必被物所转，
不会得到真正的幸福。二、佛法的目的，要从心的净化，引发行为的清净，影响
报体，趋向世界的清净。佛法以外，印度各教派，我国儒道等学说，一向都重视
心力，注重心力的集中，德性的涵养。所以，认识心的主宰力，给予改善，合理
的扩展，可说是东方精神的重点。现在略讲这一问题，希望大家来倾向于自心的
改进，一致向上，向善，向慈悲的正道而前进，来改变现代倾向外物的偏差，挽
救向恶，向愚，向邪，向斗争的唯物扩张的厄运。（慧莹记）
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学 佛 三 要
一 信愿·慈悲·智慧
佛法，非常的高深，非常的广大！太深了，太广了，一般人摸不清门径，真
不知道从那里学起。然而，佛法决不是杂乱章无的，自有他一以贯之的，秩然不
乱的宗要。古来圣者说：一切法门----方便的，究竟的，方便的方便，究竟的究
竟，无非为了引导我们趣入佛乘。或是回邪向正的（五乘法），或是回缚向脱的
（三乘法），或是回小向大的（一乘法）：诸佛出世，无非为了此「大事因缘」
，随顺众生的根机而浅说深说，横说竖说。所以从学佛的立场说，一切法门，都
可说是菩萨的修学历程，成佛的菩提正道。由于不同的时节因缘（时代性），不
同的根性习尚，适应众生的修学方法，不免有千差万别。然如从不同的方法而进
求他的实质，即会明白：佛法决非万别千差，而是可以三句义来统摄的，统摄而
会归于一道的。不但一大乘如此，五乘与三乘也如此。所以今称之为「学佛三要
」，即学佛的三大心要，或统摄一切学佛法门的三大纲要。
什么是三要？如『大般若经』说：「一切智智相应作意，大悲为上首，无所
得为方便」。『大般若经』著重于广明菩萨的学行。菩萨应该遍学一切法门，而
一切法门（不外乎修福修慧），都要依此三句义来修学。一切依此而学；一切修
学，也是为了圆满成就此三德。所以，这实在是菩萨学行的肝心！古人说得好：
「失之则八万法藏冥若夜游，得之则十二部经如对白日」。
一、一切智智或名无上菩提，是以正觉为本的究竟圆满的佛德。学者的心心
念念，与无上菩提相应。信得诸佛确实有无上菩提，无上菩提确实有殊胜德相，
无边德用。信得无上菩提，而生起对于无上菩提的「愿乐」，发心求证无上菩提
。这一切智智的相应作意，即菩提（信）愿----愿菩提心的别名。二、大悲，简
要说为悲，中说为慈悲，广说为慈悲喜舍。见众生的苦痛而想度脱他，是悲；见
众生的没有福乐而想成就他，是慈。菩萨的种种修学，从慈悲心出发，以慈悲心
为前提。「菩萨但从大悲生，不从余善生」。没有慈悲，一切福德智慧，都算不
得菩萨行。所以，大（慈）悲心，实在是菩萨行的心中之心！三、无所得是般若
慧，不住一切相的真（胜义）空见。孕育于悲愿中而成长的空慧，不是沈空滞寂
，是善巧的大方便。有了这，才能成就慈悲行，才能成就无上菩提果。所以，这
三句是菩提愿，大悲心，性空慧，为菩萨道的真实内容，菩萨所以成为菩萨的真
实功德！
从菩萨学行的特胜说，大菩提愿，大慈悲心，大般若慧，是超过一切人天二
乘的。然从含摄一切善法说，那末人天行中，是「希圣希天」，对于「真美善」
的思慕。二乘行中，是向涅盘（菩提）的正法欲----出离心。菩萨行即大菩提愿
。又，人天行中，是「众生缘慈」。二乘行中，是「法缘慈」。菩萨行即「无所
缘慈」。又，人天行中，是世俗智慧。二乘行中，是偏真智慧。菩萨行即无分别
智（无分别根本智，无分别后得智）。从对境所起的心行来说，非常不同；如从
心行的性质来说，这不外乎信愿、慈悲、智慧。所以菩萨行的三大宗要，超胜一
切，又含容得世出世间的一切善法，会归于一菩萨行。
法体 人天行 二乘行 菩萨行
信愿----------希圣希天..........出离心............菩提愿
慈悲----------众生缘慈..........法缘慈............慈悲心
智慧----------世俗智慧..........偏真智慧..........般若智
我们发心学佛，不论在家出家，都要从菩萨心行去修学，学菩萨才能成佛。
菩萨行的真实功德，是所说的三大心要。我们应反省自问：我修习了没有？我向
这三方面去修学没有？如没有也算修学大乘的菩萨吗？我们要自己警策自己，向
菩萨看齐！
二 儒·耶·佛
菩萨学行的宗要，是大乘的信愿、慈悲、智慧。 这本是依人心的本能而净化
深化，所以世间也有多少类似的。然每每执一概全，或得此失彼，不能完美的具9
足，这可以从儒、耶等教来比观。
代表中国固有文化主流的儒宗，称智、仁、勇为三达德，为人类行道（修齐
治平）的共通德性。大概的说：智近于智慧，仁近于慈悲，勇近于信愿。佛法中
说：「信为欲依，欲为勤（精进）依」。依止真切的信心，会引起真诚的愿欲，
有真诚的愿欲，自然会起勇猛精进的实行。由信而愿，由愿而勇进，为从信仰而
生力量的一贯发展。精进勇猛，虽是遍于一切善行的，但要从信愿的引发而来。
儒家过分著重庸常的人行，缺乏丰富的想像，信愿难得真切，勇德也就不能充分
的发挥。由于「希贤」、「希圣」，由于「天理」、「良心」，由于「畏天命，
畏圣人，畏大人之言」：从此信愿而来的「知耻近乎勇」，难于普及到一般平民
，也远不及「希天」，「愿成佛道」的来得强而有力。在儒文----理学复兴陶冶
下的中国民族，日趋于萎靡衰弱；不能从信愿中策发勇德，缺乏坚韧的、强毅的
，生死以之的热忱。无论从人性的发扬，中国民族的复兴来说，对于策发真切的
信愿而重视勇德，为儒者值得首先注意的要著。
代表西方近代精神的耶教（天主，基督）也有三要：信，望，爱。耶教是神
本的，信仰神，因信神而有希望，因神爱人而自己也要爱人。一切以神为出发，
当然与佛法相差很远。然大体的说，信与望，等于信愿；爱近于慈悲。耶教所缺
少的，是智慧。虽然现在也有标榜合理的信仰，理性的信仰，而耶教的本质，在
宗教中，是不重智慧的。亚当夏娃的偷食禁果，眼目明亮，代表著人类的自觉，
知识的开展。这在神教看来，是罪恶，是死亡的根源。耶教与西方的正统文明，
由于知识进展，科学的辉煌成就，开始大动摇。科学与神教脱节，产生充满了宗
教情绪----信愿，而进行彻底反宗教的政治暴行。从人类的德性说，从中国与世
界的前途说，耶教德性的偏颇，非彻底改造，难于长存于进步社会的人心。
佛教中，如来方便教化的声闻行，慈悲心未免薄弱。有重信的信行人，重智
的法行人，而没有重悲的悲行人。这与耶教恰好相反，耶教重信爱而缺智慧，声
闻行重信智而慈悲不足，都是偏而不圆备的。代表圆满而究竟的大乘菩萨行，以
三义为菩萨学行的宗本，为不容疑的定论；儒家虽不够深广，而三达德的精神，
与菩萨行最为相近。中国大乘佛教的净土宗（多少渊源于印度，而实完成于中国
），也有三要：信，愿，行。信愿行的序列，实为依信起愿，依愿而勤行的过程
。行是勤行，没有含摄慈悲与智慧。一分的净土行者，专以口称南无阿弥陀佛为
行，不修智慧；慈悲行，也要等到很远的再来人间（娑婆）。从大乘的宗要去看
，这是由于独到的偏颇发挥，忽略了大乘正道的完整性。净土宗传到日本，日本
是典形的神教国家。净土宗适应他而蜕化为真宗，主张但凭信愿往生，连持名也
认为不重要。这与因信得救的耶教，最为相近。然而，我们要知道，菩萨行的宗
要，是信愿、慈悲、智慧的总和，完整的□调。
三 入门·登堂·入室
菩萨学行的三要，是不可顾此失彼的。然初学时，不妨从一门（或二门）而
来。有的好为哲学、心理学、论理学等学理的探讨，接触到佛法，认识了佛法的
正确深奥，因而发心学佛，这是从智慧门入。有的多为社会福利事业，乐于为善
，与佛教的人事相接近，赞仰佛法的慈悲，因而发心学佛，这是从慈悲门入。有
的崇仰三宝功德的不可思议，或由于佛菩萨的感应，因而发心学佛，这是从信愿
门入。初学的从不同方面而来，是由于众生的根性不同。大概的说：贪行人是从
慈悲门入，镇行人从智慧门入，疑行人从信愿门入。
然而，进入佛门，修学佛法，不能永远滞留于这样的阶段。如久学佛法，十
年，廿年，老是这样，这会发生不良的后果。如声闻法中，有重信的信行人，重
智的法行人，也不过由于根性的偏重不同，决非有信无智，或有智无信的。『大
涅盘经』与『大□婆沙论』，都一致说到：「有信无智，增长愚疑，有智无信，
增长邪见」。如但凭信仰而不求甚解，不修智慧，对于所信的三宝，所学的法门
，莫名其妙，这不能得学佛的真实利益。这样的修学，在他们的心目中，信佛与
鬼神崇拜，并无多大差别，不过是愚疑的信仰----迷信。现代中国的佛教界，也
尽多这一流。如有智而无信，危险更大！龙树说：「信戒无基，忆想取一空，是
为邪空」。邪见说空，拨无因果，都由于自作聪明，于三宝清净功德不能生净信
而来。迷信的过失还小，邪见会令人堕地狱。这可见信与智一定要双修，不能偏
失的。又如大乘中有智增上菩萨，悲增上菩萨，也只是增上（著重）而已。如有
智无悲，有悲无智，根本不成菩萨行。就是悲智双修，如悲愿的功德力不足，而
急急的求智证，求解脱，一定要堕落小乘。如慈悲心切而智慧不足，在菩萨的修
学过程中，要成为「败坏菩萨」，退堕凡外。因为离了无所得为方便，菩萨行是
不会成就的。所以，初入佛门，虽可从一门而来；但想升阶登堂，学菩萨正行，
必须三事齐修。这三者，能互相助成，互相推进，逐渐的引导行人，进入更高的
阶段。
等到深入佛法的究竟奥室，三者是无二无别的一味圆满，无所偏，也无所缺
少。这或者名为大菩提，或者名为大涅盘，即是究竟成佛。或者以为：佛法不妨
一门深入，那里一定要三事齐修？这是误会了！如真能一门深入，必然了解一切
功德的相关性，相助相成的完整性。一门深入，只是从一门出发，以此一门为中
心而统摄一切，决非舍其他的功德而不修。我们学菩萨行，求成佛果，难道佛与
菩萨，是有信无智，有智无悲的吗？佛是一切功德圆满的尊称，我们学佛，也应
以佛德的崇高圆满为理想而向前修学！
四 发心·修行·证得
真发菩提心，真修菩萨行，对于大乘要道的信愿、慈悲、智慧，即使有些偏
重，也必然是具足的。因为离了大乘的信愿，会近于儒者的「仁」、「智」。离
了大乘的慈悲，会同于声闻的「信」、「智」。离了大乘的智慧，大体会同于耶
教的「信」、「爱」。真能表达佛教的真谛，成为人间的无上法门，惟有大乘菩
萨行----信愿、慈悲、智慧的总和，从相助相成而到达圆修圆证。
三事是不可偏缺的，然在修学过程中，有著一定的进修次第；从重此而进向
重彼，次第进修到完成的学程。从凡夫的心境而开始修学，一定要知道先后次第
。如夸谈圆融，一切一切，只是口头爽快，事实会证明什么也不成就的。菩萨道
的历程，经论说得很多，大体可分为二道----般若道，方便道。凡夫初学菩萨行
，首先要发菩提心。发菩提心，才进入菩萨的学程，这是重于信愿的。发心以后
，进入修行阶段。菩萨行，以利他为主，修集一切福德智慧，决不是但为自己，
这是重于慈悲的。等到福智资粮具足，悲慧平等，这才能智证平等法性，那是重
在般若（无生法忍）了。上来是菩萨般若道的进修过程----发心，修行，证得。
般若的证入空性，在菩萨道的进修中，即是方便道的发心。这是胜义菩提心，信
智和一，名为「证净」。此后，菩萨著重于度脱众生，庄严国土；著重于不离智
慧的慈悲大行。到圆满时，究竟证得无上菩提----一切智智，也可说是智的证得
。这是方便道的进修历程----发心，修行，智证。合此二道，一共有五位。这是
菩萨进修的必然程序，值得我们学菩萨行的深切记取！
┌──发菩提愿
般若道─┤ 修慈悲行
└──证空性智¨¨¨¨¨·
·¨¨¨¨（信智平等）
┌──发净胜意乐心¨¨¨·
方便道─┤ 行严土熟生事
└──证究竟种智果
这二道五位，也可总合为三：初一是发心，中三是修行（从悲行到智行，又
从智行到悲行），后一是证果。然完备的说，这是从凡夫而到达佛果的过程，是
三德的不断深化，净化，到达圆满。凡夫本是（愚妄的，有漏杂染的）意欲本位
的。从凡夫地起信愿，经慈悲而入圣智。圣智也就是圣者的信愿（净胜意乐），
这是经悲行的熏修，智行的净化，达到信智合一，为菩萨的信愿。依此菩萨的信
愿（清净而还没有纯），再经慈悲广行的熏修，智慧的融冶，圆证得一切智智，
也就是究竟的纯净的信愿。这才到达了智慧、慈悲、信愿的究竟圆满。从凡夫地
，发心学菩萨行，无限深广，而实以此三为道的宗要。
五 念佛·契素·诵经
信愿，慈悲，智慧，为菩萨行的宗要。无量法门的种种修习，即等于三要的
进修。这是非常深广的，现在且说初学者的初方便。念佛，吃素，诵经，几乎是
中国佛教徒的主要行持，而实是菩萨行的初方便之一。
念佛的意义与力用，当然不止一端，然主要在策发信愿。菩萨信愿，是发菩
提心，一切智智相应作意。于无上菩提起信愿，并不容易。无上菩提是佛所圆证
的，佛是无上菩提----一切智智的实证者。佛有无边相好，无边威力；有一切智
慧，无比的慈悲。从修菩萨行以来，有种种不能说尽的，自利利他的功德。这样
的崇仰佛，念念以佛（因佛说法，因佛法有僧，即摄尽三宝）为皈敬处，以佛为
我们的理想模范。尊仰他的功德，感激他的慈悲；从此策发信愿而学佛，极为有
力。大乘经广说念佛，赞叹发菩提心，都是著重于此。念佛，是念佛功德（智德
，断德，恩德）, 念佛相好，念佛实相，念佛的清净世界。扩而充之，如礼佛，
赞佛，供养佛，于佛前忏悔，随喜佛的功德，劝请佛说法及住世，这都是广义的
念佛法门。『智度论』说：有菩萨以信（愿）精进入佛法，乐集佛功德。这是大
乘中的信增上菩萨，为此别开易行道。然易行道也就是难行道（智、悲）的方便
，所以『十住□婆沙论』说：初学者，修念佛，忏悔，劝请等法，心得清净，信
心增长，从此能修智慧，慈悲等深法。『起信论』说：「众生初学是法，欲求正
信，其心怯弱」，因此教他「专意念佛」，可以「摄护信心」，不致退失。念佛
的第一义，在乎策发信愿，未生的令生，已生的不失，增长。念佛为心念----缘
佛的功德而专念不舍，是策发信愿的妙方便。像一般的口头念佛，那是方便的方
便了。
契素，应正名为不食肉，这是中国佛教的传统美德。学佛，本不一定是不食
肉的。如锡兰等南方佛教徒，西藏、日本佛教徒，都是肉食的。中国的一分佛教
徒，以为契素是小乘，大乘是不在乎的，这是根本错误！不食肉，为大乘佛教--
--『楞伽经』，『涅盘经』，『央掘摩罗经』等所特别主张的。不食肉的意义与
力用，当然也有种种，但主要为长养慈悲。如说：「食肉断大悲种」。菩萨应利
济一切众生，救一切众生苦，而现在竟忍心去杀害他，吞食他，试问慈悲心何在
？菩萨行以慈悲为本，所以大乘法中，不食肉为当然的结论。消极的不食肉，积
极的放生----救护众生命，实为长养悲心的方便行。
诵经，不求甚解的诵经，蓦直地诵下去，也是修行方便。这虽有别种功用，
主要是引生智慧的前方便。智慧的修学（真般若是现证），有闻、思、修三慧，
这又开为十正法行：书写，（经典的）供养，流传，听受，转读，教他，习诵，
解说，思择，修习。前八行，都是闻慧与闻慧的方便。如从前的私塾，起初熟读
熟背，其后才为他讲解，明了义理。不求甚解的诵经，如初学的熟读熟背，也可
为进求义解的----闻慧的方便。
中国佛教徒所修的一般法门，念佛，吃素（放生），诵经，确为菩萨行的初
方便。这是初方便，为了增长大乘的信愿，慈悲，智慧而修学。而修学者，每以
诵经为功德，反轻视义理的研究，这就失去了慧学方便的作用。素食放生的，尽
管吃素放生，于现实人间的种种苦迫，少有能本著慈悲而起来救护。著重了爱护
众生，忽略了爱护人类，本末颠倒，实由于不知意义，没有能长养慈悲。比较的
说，念佛还多少能培养信心，但一般的流于迷信，少数的急求自了，真能由此而
策发起上求佛道，下化众生的菩萨信愿，引出自利利他，为法为人的大愿精进，
也就太难得了！念佛，吃素，诵经，是菩萨行的胜方便，但由于不求智慧，慈悲
薄弱，偏于信仰，弄得善巧的方便法门，都不曾能尽到方便的功用。这真是中国
佛教的悲哀，衰落的根源！这是不成菩萨行（难得入门）的，不能实现佛法大用
的。还不够救自己，更说不上救世了。学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中，认
清目的。我们不是为念佛而念佛，为契素而契素，为诵经而诵经，我们是为了策
发信愿而念佛，长养慈悲而契素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿
，慈悲，智慧的进修。所以真心学佛，学修菩萨行的，要从念佛中策发上求佛道
，下化众生的大愿精进。从契素放生中，长养慈悲，去做种种有益人世的福利事
业。从诵经中，进一步的研求义理，引发智慧。这样，才尽到了初方便的力用，
奠定了菩萨学的初基。这还不过是「千里之行，始于足下」的开步走，无边的深
广法门，应从此迈步而向前直进！
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学佛三要(上)完
依 中华民国八十一年二月修订一版 校对
缺字 P-121 L-13 W-24
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【录自：电子佛教藏经阁】
学 佛 三 要
印顺导师
缘起:
85年2月底, 留学日本的厚观师父回国, 3/7在台大佛研中心恒清师父的热心号召
下, 几位热心佛教电子化的人士, 与厚观师父交换意见, 讨论过程中大家最关心
印顺导师的妙云集作成 CD 的情形, 虽然厚观师父不是负责人, 但仍在大家的请
求下, 慈悲地应允向导师请求先让妙云集中的学佛三要在网际网路中传播, 但声
明保留一切智财权, 不得作为任何商业形式的营利, 除非取得原著作权人(印顺
导师)的授权. 若您支持 CD版的妙云集能早日出版, 建议您多购买正闻出版社出
版的导师著作, 例如妙云集, 华雨集, 华雨选集......等. --- WebMaster
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学佛三要目次
一、学佛之根本意趣......................................1----20
一 人生所为何事..............................................1
二 我在宇宙之间..............................................6
三 学佛是人生向上事.........................................11
四 学佛的切要行解...........................................16
二、生生不已之流.......................................21----42
一、有情为本.................................................23
二、有情为继往开来的瀑流.....................................24
三、有情为即心色而非心色的存在...............................28
四、前生与后世...............................................31
五、流转者谁..................................................36
六、生命的光光之网...........................................38
七、命的爱悦与悲哀...........................................40
三、心为一切法的主导者.................................43----64
一、一切法与心简说...........................................44
二、心为一切法的要因.........................................48
三、心能影响报体之实例.......................................51
四、心为行为善恶之决定者.....................................54
五、从禅定说明心对根身之主宰力...............................56
六、心对身外事物的影响.......................................59
七、结说.....................................................61
四、学佛三要...........................................65----82
一、信愿·慈悲·智慧.........................................65
二、儒·耶·佛 .........................................68
三、入门·登堂·入室.........................................71
四、发心·修行·证得.........................................74
五、念佛·契素·诵经.........................................77
五、信心及其修学.......................................83----94
一、信心的必要...............................................83
二、正信与迷信...............................................84
三、顺信与净信...............................................87
四、信忍信求与证信...........................................89
五、正常道与方便道...........................................91
六、菩提心的修习次第..................................95----116
一、菩提心是大乘法种.........................................95
二、菩提心的类别.............................................97
三、菩提心之本在悲...........................................99
四、菩提心修习的前提........................................101
五、修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。................104
六、菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。......................110
七、菩提心的成就............................................113
八、菩提心的次第进修........................................114
七、慈悲为佛法宗本...................................117----140
一、佛法以慈悲为本..........................................117
二、慈悲的根源..............................................120
三、慈悲与仁爱的比较........................................123
四、慈悲心与慈悲行..........................................130
五、慈悲的长养..............................................133
六、慈悲的体验..............................................136
八、自利与利他.......................................141----154
一、问题的提出..............................................141
二、「利」是什么............................................142
三、重于利他的大乘..........................................145
四、长在生死利众生..........................................149
五、慈悲为本的人菩萨行......................................152
九、慧学概说.........................................155----194
一、佛学之要在慧学..........................................155
二、慧之名义与究极体相......................................160
三、智慧之类别..............................................165
四、慧之观境................................................173
五、慧之进修................................................182
六、慧学进修之成就..........................................189
十、解脱者之境界.....................................195----212
一、解脱即是自由............................................195
二、解脱的层次..............................................198
三、解脱的重点..............................................201
四、解脱者之心境............................................206
五、解脱者之生活............................................209
六、解脱与究竟解脱..........................................211
十一、佛教之涅盘观.....................................213----241
一、涅盘之意义..............................................213
二、从生死说起..............................................214
三、涅盘之一般意义..........................................224
四、涅盘之深究..............................................228
五、结说....................................................240
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学佛三要(中)
信 心 及 其 修 学
一 信心的必要
学佛的因缘不一，有从信仰而来，有从慈悲而来，有从智慧而来。然能真实
的进入佛门，要推「信心」为唯一要著。在学佛的完整过程（信解行证）中，信
也是首先的，第一的。声闻乘中说：「信为能入，戒为能度」。菩萨乘中说：「
信为能入，智为能度」。戒与智，不妨有所偏重，而「信为能入」，却是一致而
不可或缺的。所以，我们想学佛，想依佛法而得真实利益，就不能不修习信心，
充实信心。如不能于三宝生清净信，就与佛法无分，漂流于佛门以外。「我法甚
深妙，无信云何解」？释尊初成佛时，想到说法的不容易，觉得唯有信心具足，
才能领受修学。龙树比喻说：如人入宝山而没有手，就一无所得；见闻佛法而没
有信心，到头来也是一无所有。这可见佛法的无边功德，都从信心的根源中来，
所以说：「信为道源功德母」。信心，是怎样的重要！
释尊在世时，为了要摄化恒水边的一群渔民，所以化现一个人，踏著水，从
那边到这边来。渔民们非常惊奇，那人说：我不过信佛所说而已，这有什么希奇
！渔民们大大的引发了信心，佛就来摄化他们。在释尊以后五六百年，据说：打
渔出身的彼得，在海船中遇到大风浪，忽见他的老师耶稣在海上行走；他因耶稣
说「你来吧」，就跳下海走去。忽而想到风浪，害怕起来：耶稣责备他「小信」
。这个故事，显然为佛教传说的翻版，但同样的表示著信心的力量。
二 正信与迷信
论到信仰，首先应讨论正信与迷信。这虽然不容易弄清楚，但是不能不辨别
的。宗教与宗教间，每指责另一宗教为迷信。如西洋来的神教徒，自己可以供马
利亚像，可以悬挂耶稣像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以向神祈
求；而对于佛教的礼敬佛像，却指为迷信。凡不肯理解对方，而主观的抹煞对方
，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信与正信，是不能从他们得到结论的。
迷信与正信，可从两方面说：一、约所信的对象说：凡是正信，必须所信的
对像，有实，有德，有能。如信佛，佛是确实有的，如出现于印度的释迦牟尼。
佛又确乎有佛德的，他有大觉的智德，离烦恼的断德，慈悲的恩德。佛是人性净
化的究竟圆成，确是值得我们信敬的。佛为我们的导师，因佛的德能，能引我们
趋向于出世间善行，达到与佛一致的境地。佛有实，德，能，值得信敬，应该信
敬，所以信佛是正信。如创造宇宙的主宰，什么也不能证明他是实有的。说神将
饮食赐给人类，当然也并无此用。无体无用，而轻率地信仰，便是迷信。还有，
如夜行怕鬼而呼爷唤娘，怕鬼吹口哨，虽然胆力顿壮，大有作用，然这决非父母
与口哨，确有驱鬼的作用。所以一般宗教，由于他力仰信而引起的自我安慰，自
我幻觉，与由于心意的专诚精一，而引起的某些特殊经验，虽大有作用，然信以
为神或神力，还是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（当然有害处）的；
迷信不一定坏，比没有信仰好得多。二、约能信的心情说：如经过一番正确的了
解，见得真，信得切，这是智信，正信。如盲目的附和，因父母、因朋友，莫明
其妙的信仰，便是迷信。
将这两方面综和起来，就有四类差别：一、所信的，确乎有实，有德，有能
，但能信者却是糊里糊涂的信仰。如某药确有治某病的功用，病人虽不知药性，
但信医师而服药，这还可以说是正信的。但这并不理想，可能误入歧途（如医师
不一定可靠）。所以说：「有信无智，增长愚痴」。二、所信的并无实体，实用
，而能信者的信仰，却从经过一番思考而来。这似乎是智信，然由于思考的并不
正确，从错见而引起信仰，不能不说是迷信。三、所信的有实、有德，有能，能
信的也确曾经思考而来，这是最难得的正信了！四、所信的毫无实际，能信者只
是盲目的附和，这是迷信的迷信！我们学佛，应以能所相应的正信为目标。否则
，信三宝，信因果，信善恶，信三世，即使没有明确的了解，也不失为正信的佛
弟子。
三 顺信与净信
上来所说的信心，是泛通一般的。佛经所说的信，大抵指佛法的正信说。所
以西北印的佛教，如一切有部与瑜伽师，专约纯善的信心说。其实，信不但是善
净的，所以东南印的大众与分别说系，分别信心为二：一、顺信，同于一般所说
的信仰，这是有善的，恶的，无记的。如当前的共产党徒，不能说他没有信仰，
但是杂染的，邪恶的。二、佛法所特有的信心，是净善的。
记得梁漱溟说过：西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中国文化的特徵，
是伦理的，理性的。他却不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲学的
，哲学是宗教的。信仰与理性相应，信智合一，是佛法的特徵。依佛法说：信，
当然是重于情意的；但所信的对象，预想为理智所可能通达的。智，虽然是知的
，但不仅是抽象的空洞的知识，而所证知的，有著真实的内容，值得景仰与思慕
的。信与智，在佛法中，虽各有独到的德用，学者或有所偏重，但决不是脱节的
，矛盾的。换言之，信心是理智的，理智是信心的。这点，可以从「信」的解说
中，充分的显发出来。
「信」是什么？以「心净为性」，这是非常难懂的！要从引发信心的因缘，
与信心所起的成果来说明。「深忍」，是深刻的忍可，即「胜解」。由于深刻的
有力的理解，能引发信心，所以说「胜解为信因」。「乐欲」，是要实现目的的
希求，愿望。有信心，必有愿欲，所以说「乐欲为信果」。这本来与中山先生的
：「有思想而后有信仰，有信仰而后有力量」相近。信心，在这深刻的理解与恳
切的欲求中显出；是从理智所引起，而又能策发意欲的。信以心净为体性，这是
真挚而纯洁的好感与景慕；这是使内心归于安定澄净的心力，所以说如水清珠的
能清浊水一样。信心一起 A心地纯净而安定，没有疑惑，于三宝充满了崇仰的真
诚。由于见得真，信得切，必然的要求从自己的实践中去实现佛法。这可见佛说
净信，从理智中来，与神教的信仰，截然不同。
西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物
的科学家，有智而没有信。彼此间，造成了思想的对立。有些人，觉得护持传统
的神教，对于安定社会，是有益的。然而他们，并不能做到信智合一，而只是六
天过著无神的非宗教生活，礼拜日又进入教堂，度著虔信的生活。信仰与理智的
生活，勉强的机械地合作，患著内心的人格破裂症。这难怪人情的疯狂，时代的
苦难，不断的严重起来！在中国，虽有「知行合一」，「即知即行」（实从佛法
中得来）的思想、以为知而不行，决非真知。不知道，如为了抽象的知识，生活
的工具，而不是把它成为自己的，这是不见得能行的。必须从知而起信愿，这才
能保证必行。换言之，没有信智合一，决不能知行合一。佛教的信智相感的正信
，才是今日人类急需的一味阿伽陀药！
四 信忍信求与证信
信心，不但是在先的，也是在后的；在学佛的历程中，信心贯彻于一切。约
从浅到深的次第，（般若道）可析为三阶段：一、「信可」，或称「信忍」。这
是对于佛法，从深刻的理解而起的净信。到此，信心成就；纯净的信心，与明达
的胜解相应，这是信解位。二、「信求」：这是本著信可的真信，而发为精进的
修学。在从确立信解而进求的过程中，愈接近目标，信心愈是不断的增胜。这是
解行位。三、「证信」，或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信，
或从听闻（教量）而来，或从推理（比量）而来。到这时，才能「悟不由他」，
「不依文字」，现量的通达，这是证位。在大乘中，是初地的「净胜意乐」；在
声闻，是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒，这才得著
没有丝毫疑惑的彻底的自信。
约一念净信说，并不太难，难在净信的成就。声闻到忍位，菩萨到初住，这
才净信成就了。以前，如声闻的暖位也有「小量信」，信容易退失。如菩萨初住
以前的十信位，「犹如轻毛，随风东西」。这虽是净信，但是不坚定的，没有完
成到不退阶段的。我们修学信心，是要策发净信，而且要修学到成就不退。如学
者不能于三宝、四谛得胜解，也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的
，有德有能的，初学者能「仰信」，「顺信」，也不失为佛教的正信，为学佛的
要门。然严格的说，没有经过「胜解」，还不能表显正信的特色。
五 正常道与方便道
从发起正信而修学成就，是正信的最初修学，这又有两类的进修法：一、正
常道的修习信心：正信（正信必有正愿），声闻法中是「出离心」，大乘法中是
「菩提心」。修学大乘信心的一般方法，如『起信论』说的信佛、信法、信僧，
又修布施、持戒、忍辱、精进，止观去助成。这可见，自利利他的大乘信愿，要
从事行与理行的修习中来完成。换言之，信心并非孤立的，而是与种种功德相应
的，依种种功德的进修而助成的。然经论所说的菩提心，般若道中有三阶：初是
愿菩提心，其次是行菩提心，后是证（智）菩提心。前二者，也名世俗菩提心；
后一也名胜义菩提心。如说菩提心是离言绝相的，是约胜义菩提心说。如说菩提
心为慈悲所成就，那是约行菩提心说。初学大乘信愿，是约愿菩提心说，是上求
佛道、下化众生的信愿。初学者，对于佛（菩萨）的无边功德，一切众生的无边
苦迫，佛法济世的真实利益，发菩提心的种种功德，应该多多听闻，多多思惟。
这对于大乘信愿的策发，最为有力。如大乘的信愿勃发，应受菩萨戒，这就是愿
菩提心，为法身种子。菩提心，是菩萨的唯一根本大戒。受戒就是立愿；依戒修
学，就能渐次进修，达到大乘正信的成就。
二、方便道的修习信心：这是信增上菩萨的修学法。由于「初学是法（大乘
），其心怯弱」，所以特重信仰，依佛力的加被而修习。龙树说：这是以信（愿
）精进为门而入佛法的，也就是乐集佛功德，而往生净土的易行道。说得最圆满
的，要算『普贤行愿品』的十大行愿。这因为佛是无上菩提的圆满实证者，所以
将信愿集中于佛宝而修。十大行愿中，一、礼敬诸佛，二、称叹如来：是佛弟子
见佛所应行的礼仪。三、广修供养：是见佛修福的正行。六、请转法轮，七、请
佛住世：从梵王请佛说法，与阿难不请佛住世而来。这都本于释迦佛的常法，而
引申于一切佛。四、忏悔业障：如『决定□尼经』的称念佛名的忏法。大乘通于
在家出家，所以不用僧伽的作法忏，专重于佛前的忏悔。五、随喜功德，十、普
皆回向：这是大乘法所特别重视的。八、随顺佛学：即依佛的因行果行而随顺修
学。九、恒顺众生：是增长悲心。
这十大行愿，有三大特点：一、佛佛平等，所以从一佛（□卢遮那）而通一
切佛，尽虚空，遍法界，而不是局限于一时一地一佛的。二、重于观念，不但忏
悔，随喜，回向，由于心念而修；就是礼佛，供养，赞佛等，也唯由心念。如说
：「深心信解，如对目前」；「起深信解，现前知见」。这是心中「念佛」的易
行道，成就即是念佛三昧。三、这是专依佛陀果德（摄法僧功德）而起仰信的，
一切依佛德而引发。如随顺众生的悲心，因为：「若能随顺众生，即能随顺供养
诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如
来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲而为体故」。这与上帝爱世人，所以我也要爱
人的理论相近，这是偏重于仰信的缘故。
信增上菩萨，信愿集中于佛，念念不忘佛，能随愿往生极乐世界。但由信愿
观念，所以是易行道。然心心念于如来功德，念念常随佛学，念念恒顺众生，如
信愿增长，也自然能引发为法为人的悲行智行。龙树说修易行道的，能「福力增
长，心地调柔。....信诸佛第一清净功德已，愍伤众生」，修行六波罗蜜。所以
，这虽是易行道，是信增上菩萨学法，而印度的大乘学者，都日夜六时的在礼佛
时修此忏悔、随喜、劝请、回向。不过智增悲增的菩萨，重心在悲行与智行而已
。
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菩 提 心 的 修 习 次 第
一 菩提心是大乘法种
学佛法，以大乘法为最究竟，而发菩提心、则为大乘学者先修的课题。特别
是在中国，一向宏扬大乘教，重视发菩提心。如早晚在佛前作三皈依，称念「体
解大道，发无上心」，即是希望大家，应时刻不离的，提起大乘底根本意念----
发菩提心，自利利人。所以学佛同道见面时，每以发菩提心相勉，可见在大乘佛
教的领域里，菩提心是怎样的被尊重！
菩提心是大乘佛法的核心，可以说，没有菩提心，即没有大乘法。尽管修禅
、修慧，修密、作慈善事业，了生脱死，若不能与菩提心相应，那一切功果，不
落小乘，便同凡夫外道。因此，如想成佛度众生，就必须发菩提心。发了菩提心
，便等于种下种子：经一番时日，遇适当机缘，自然可以抽芽开花，结丰饶的果
实。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也还是发菩提心的功德。如『法华经
』说：舍利弗等声闻弟子，起始只打算修学小乘法，但后来都能回小向大。关于
此中原因，经里用巧妙的譬喻说：有一个穷人，在富有的朋友家中，当他饮得熏
醉的时候，友人将一颗无价宝珠暗藏在他的褴褛的上衣里。其后，他仍过著潦倒
的生活，友人告诉他说：你身上原有无价之宝，为何弄得这般穷苦！一经指出，
这位穷汉就变成了富翁。这无价宝珠，就譬如菩提心。舍利弗他们，过去生中已
发过菩提心，只因烦恼迷惑，历多生多劫的轮回生死，而把自身的大宝遗忘，反
而希求声闻小法。但一经佛陀点出，即能不失本心，立刻转入大教。又经里说：
发过菩提心的众生，即使时久遗忘而误入岐途，造作种种罪业，堕恶道中，也会
比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚，较为轻微；第二、他的受报时间
较短，易于出离苦道。菩提心，确如金刚宝石一般，完整者固然昂贵，即零星碎
屑，也同样值钱。所以学佛者，只怕不发菩提心；不发菩提心，一切大乘功德，
便都无从生起。
学佛者往往以为烧香、礼佛、诵经，供养、或修定、修般若等，便是行大乘
法，修菩萨行了。不知就是禅定、般若，也还是共世间，通小乘之法呢！这如世
间外道，也能修得四禅、八定；而小乘行人，则依定修发般若以了生死。禅定为
五乘共法，般若为三乘共学。单修禅定或般若，仅可获致生天或了生死，而不能
成佛；若欲成佛，必发菩提心。有菩提心做根本，修禅即成大乘禅，修慧即成大
乘慧，一切皆是佛道资粮。总之，菩提心就是大乘法种，那一天撒下了这种子--
--发菩提心，那一天即名菩萨（当然还不是大菩萨）。否则，虽修行千生万劫，
来往此界他方，也不是菩萨，不是大乘法器。
二 菩提心的类别
说到菩提心，依大乘圣典的说明，有浅有深。据修学者的行证程序，大体可
分为：
愿菩提心─┐
├── 世俗菩提心
行菩提心─┘
胜义菩提心
发菩提心，首先对于成佛度众生，要有信心，要有大愿。由于见到世间的恶
劣，见到众生的苦恼，而深信有究竟圆满的佛果可证；也唯有修证成佛，才能净
化世间，拯救一切众生。于是发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生。由
此信愿而发心，称愿菩提心，或信愿菩提心。有了信愿，还要能够实行。所以其
次便是行菩提心，这主要是指受持菩萨戒法，菩萨戒一名菩萨学处，包括了一切
自利利他大行，菩萨即以此无边戒行，实行菩萨道。此愿行二种菩提心，还是有
漏心行，不出世间，故统名世俗菩提心。由此而更进一层的，名胜义菩提心，是
大乘行者悟入无生法忍，证到真如实相。这真实智境，没有时空相，没有青黄赤
白相，没有心识相，经中常说为不生不灭，非有非无，非此非彼，不可说，不可
念等。世俗菩提心著重悲愿，胜义菩提心，能不离悲愿而得智慧的现证。也可以
说，愿菩提心重于起信发愿，行菩提心重于从事利他，胜义菩提心重于般若证理
。这样，菩提心统摄著信愿，大悲、般若，确乎摄持了大乘的心要。
三 菩提心之本在悲
发菩提心，本是对于上成佛道，下化众生的大事，立下大信心，大志愿，所
以以信愿为主体，以大悲及般若为助成。然这样的大信心，大志愿，主要从悲心
中来，所以经上说：「大悲为根本」；「大悲为上首」；「菩萨但从大悲生，不
从余善生」。菩提心的根本是悲心，而悲心的大用为拔苦。所以大乘菩萨道，也
可说以救拔众生的苦难为特色。
众生的苦难，多至无量无边，而究其实，皆由自身所招感，譬如这个世界，
国与国间，原可本著国际道义，互相扶济，互相尊重，从融洽互惠中求共存，大
可不必打仗，使整个人类做著无谓的牺牲。可是事实不然，大家非弄到焦头烂额
不可，这不是自找烦恼是什么！大局面如此，小局面如家庭之间，朋友之间，甚
而个人身心之间，也无不如此。由这一观点去考察，便可以得到一个结论，就是
世间内莫不是苦。这就目前的事实说，那些贫穷的，没有办法的人，固然痛苦，
就是许多富有的，很有办法的人，也一样苦痛无边。再扩大来说，人间是不彻底
的，天上也不彻底，地狱、饿鬼、畜生、更不必谈。所以菩萨利生而著重救苦--
--悲心为怀。相传有常啼菩萨，常悲菩萨，即因见到众生大苦，而常为一切众生
而悲伤。这表示菩萨的悲悯心重，也揭示了大乘法门的根本。
慈悲----与乐和拔苦，对这苦痛重重的世间而言，显然的，拔苦更为它所急
需。如一块荒芜的园地，必先将那不良的荆棘杂草除去，然后播下好种，才有用
处。众生的烦恼病太多，若不设法去其病根（也是苦因），一切快乐的施予，都
不会受用。就像一个少年，习气不好，专交坏朋友，每天闲荡胡闹，搞到倾家荡
产，衣食无著，为非作恶。你若想救他，单给他金钱资具，使他图得一时的舒适
，是不够彻底的，甚至可能弄得更糟。因为根本问题还没有解决----他的性格，
习惯，还未改正过来；也就是说，他的苦根还没有断除，这么给他好处，于他不
会有什么实利。整个世界也都如此，若不除去种种的罪恶，苦痛，则人间虽有福
乐，也是暂时的，不究竟的。所以佛教重视苦，重视救苦，好像是悲观、消极，
其实佛教正因认识而把握了这个问题，才提贡了彻底净化世间，满足众生真正安
乐的辨法。
四 菩提心修习的前提
谈到修习菩提心，必须由浅而入深。从释迦佛陀所开示的，大菩萨们常用一
种方法，一种程序，来完成他们的菩提心。这修学程序，共有七个阶段，即：知
母，念恩，求报恩；慈心，悲心，增上意乐；菩提心。在这以前，还要先具两种
观念，平等想和悦意相。
一、作平等想：对一切众生，应该存平等无差别想。这不但从「皆有佛性」
的观点说，即在当前所见到的男女老幼，各色各样的人物，贤愚良莠，以及怨亲
等等，原都彼此彼此，没有什么两样。现在之所以差别，只是一时的因缘不同而
已。若放眼从累生历劫去看，那么一切众生，谁不曾做过我的父母、兄弟、姊妹
、戚友？谁不曾做过我的仇敌冤家？若说有恩，个个于我有恩；若说有怨，个个
于我有怨，还有什么恩怨亲疏可分别？再就智愚良莠来说，人人有聪明的时候，
也有愚疑的时候；聪明的可能变愚疑，愚疑也可能转聪明。最坏的人，也曾作过
许多好事，而且不会永远坏；好人，也曾作过许多恶事，将来也不一定好。如此
反复思索，所谓怨亲、贤愚、良莠，这许多差别概念，自然就会渐淡，以至完全
泯灭。不过这绝不是混沌，不是不知好坏，而是要将我们无始以来偏私的差别见
，易以一视同仁的平等观念吧了。从前有一位比丘，见某外道颠三倒四的，加以
讥笑。但佛警告这比丘说：你且别笑他，你尚未修到不退转，外道性还存在，将
来也许跟他一样呢！这所以佛教要「不轻未学」，「不轻毁犯」。初学的人，可
以由浅入深，渐成大器；即犯过者，也可能改好，甚至改得比寻常更好，当然也
不可轻。从这意义说，个个贤愚一样，人人怨亲平等，不必骄傲，不必自卑，也
不必为目前一点恩怨而生爱著或憎恶。如此保持著平衡安静的心境，依佛教的术
语说，是「舍心」。
舍心一旦修成，偏私的怨亲意识便不复存在，对任何人都不会爱得发疑，发
狂，也不会恨到切骨。一般说来，爱似乎并不坏，然从佛法去理解，则未必尽然
。因为一般所谓爱，即使能多少有益于人，也是偏狭的，自私的，对广大众生而
言，它不但无益，而且可能有害。大家知道，有爱必有恨，爱与恨似为极端相反
的两种心理，其实只是人类同一染著烦恼的二面性。所以由爱生恨，由爱引致人
间的大悲剧，是极寻常的现象。佛教所说的平等大悲，则是先去染爱，而对一切
众生，普遍的予以同情，救济。至于偏私的爱，是人类本来就有的普遍习性，用
不著修学，现现成成，人人都会，如家庭之爱，男女之爱，那个没有？严格的说
，就因人人都有所爱，所以世间一切最残酷的仇杀斗争，才不断的发生。若人人
放弃其所偏爱，等视一切众生，那么人类的苦难，相信可以逐渐的没有了。
二、成悦意相：修习菩提心，最基本的先决条件，是打破我们根深蒂固的差
别观念，让自已与众生一体同观，没有镇恨，没有爱念，可又不能是漠不相关。
换句话说，不但应于一切众生作无分别想，而且还要对一切众生发生深刻而良好
的印象，和谐而亲切的感情。但这不是私爱，是不带染著的欣悦心境，佛法称为
「喜心」。若仅有舍心----平等观念，还是不能成就大悲而激发菩提心。这比方
大街上有成千成万的男男女女，老老少少，穷的富的，美的丑的，而当我们走过
时，不加注意，总是一律平等，没有什么好恶之感的。这当然可算是平等的无分
别心，但这种无所谓的平等心，对于大悲的修学，并不能发生有效作用。因为这
完全是漠视一切，不关切众生。所以修习菩提心，既须等视一切众生，养成一视
同仁的心境；又要能够关切一切众生，心中养成一团和气，一片生机。在平等的
观念上，养成一种相关切，彼此和谐的情素，对大乘悲心，菩提心的成就，是极
端重要的。
五 修习菩提心的所依----知母、念恩、念报恩。
以下说到知母等七重次第：
对于一切众生，从深切关怀而不失平等的心境中，引生一种意念，这意念就
是知道一切众生，都曾经是自己的母亲。在生死轮回中，一切众生都曾做过我们
的亲密眷属，那是无可置疑的。佛经上说，每个人从无始来所喝过的母乳，比四
大海水还要多呢！本来，父母对我们都有大恩，父母在儿女的心目中，应有同等
的地位。但这里特重「知母」，「念母恩」。因以一般世情说，母恩似乎更重，
如十月怀胎，三年乳哺，大部份的养育责任都落在母亲身上，所以母子之情最深
。儿女若见母亲受苦，应感到切肤之痛。若不顾母亲的死活，那就算是忤逆不孝
，世间的法律与舆情，也不会容许。佛教视一切众生为父母，即是把一般关切父
母的心，扩大到一切众生。
不但佛教如此，即中国儒、墨二家，及西洋耶教等，也都以此为一切道德行
为的根源。如儒家的德行，主要的是孝，故以孝为首善，以不孝为极恶。而德行
的心理，主要是仁，仁的初意也就是爱敬父母，而后扩大起来。所以说：「孝悌
也者，其为仁之本欤」。儒家说仁，必从孝顺父母做起，若不能尽孝，似乎就没
有仁可说。印度婆罗门和西洋耶教，他们不从如何孝父母出发，但却以天或上帝
为一切之父。世间万物皆为上帝所造，上帝是人类最早的祖宗，所以每个人应当
爱上帝，信奉上帝，这跟儿女与父母的关系一样。不但爱父母----神，体贴神的
意思去爱世人，也等于爱兄弟姊妹。但人与神（上帝）成立于渺茫的神话，还不
如中国儒家直约亲子的恩情来说，比较切实。不过儒家著重现生，忽略过去与未
来，因此一般儒者都偏重家庭的仁孝，气魄不够大。佛教的德行，也基于亲子的
关系，但通论到三世轮回，视一切众生为父母，所以悲悯心是著实而广大的，不
同神教的渺茫，也不同儒家的狭隘。
有人说：佛教把一切众生都看作是父是母，平等慈悲，是不近人情的事，这
可说是代表了中国儒家的传统观念。孔孟所表扬的仁，是先孝父母，先爱家属亲
友，然后乃可扩及他人。如孝爱父母，爱敬兄弟的心，和一般人一样，便被斥为
次序颠倒，轻重不分，甚至被斥为违反人性。但这与其他宗教----佛教，耶教，
以及墨子，是不大同的。墨子提倡涵容广普的兼爱，就被孟子骂为禽兽。孔孟的
学说本来很好，只是范围太狭，永远离不了家庭的小圈圈。墨家兼爱一切人，佛
教悲悯一切众生，其道德内容，显然与家庭本位的儒家不同。其实，道德心的随
机缘而显发，不一定有次第的。如孟子说：「恻隐之心，人皆有之」。人人有不
忍心，恻隐心，随机缘而引发，并无次第。孟子又曾说过，当路见不相识的小孩
掉下井去，他的第一念心，应该是考虑怎样救起小孩，而不是考虑那是不是自己
的小孩。又如见牛而心生不忍，而忘了羊也是一样的苦痛。所以仁爱的德性，是
不应该拘泥于先此后彼的，可是儒者每不能融通。
再就现实世间的情况来说，有的在家庭里不一定孝悌，但对朋友却非常真诚
笃爱，热心帮忙，甚而可以为朋友出生入死。这爱人之心，不能说他不合理（义
）；既属于道德心行，照儒家的传统说法，就应该先及家庭（亲），然后朋友（
疏），但事实恰好相反，我们不能因其违反亲疏次序而否定其伦理价值。以佛法
说，人类的最一般的德性----慈悲心，也即是孔家以仁为体的良知，是人人所有
，而且是广大圆满的。不过有些人，只能在家庭中，或某一阶层中发挥出来，以
外就隐而不显。这问题在：一、理智不够，局限而没有得到扩充。二、因为每一
众生，无始以来因缘复杂；有因过去恩爱关系结为母子，有因过去仇恨关系结为
母子。在现世，以个性、习欲关系，或与父母同而相亲，或与父母异而疏远。所
以有些人，能够尽孝，爱他的父母，但对一般人，就不怎么有同情心。有的人就
不同，他在家庭里对父母兄弟，也许不怎么孝悌，而对一般朋友或陌路人，却极
热心，绝不因他未曾热爱家庭，便老不能爱其他的人。慈悲或仁爱的本质，原是
平等而无偏颇的，它之所以未能一视同仁，即因有障碍差别，如灯光原可远近都
照，而若遮以障物，虽近也照不到，若去障物，虽远也能照。因此，世间有的孝
父母而不爱外人，有不爱父母兄弟（近）而爱朋友（远）。总之，凡于人而能悲
爱的，我们都应该称叹的，当然最好是平等普爱。若定要先亲亲而后仁民，不但
不合世情，反而是障人为善了！
父母抚爱儿女，儿女应当尽孝----念恩而求报恩，这是世间伦理观念的要素
。佛教从时空的无限中，体认得一切众生平等义，以一切众生为己母，即是此一
伦理观念的扩大、圆满。故孝父母和悲爱一切众生，实质并无差别。不过以一般
凡夫心境，对那无量数的父母（也即一切众生），所加诸我们的慈恩，已无从记
忆，即有所知也不真切。因此实践的唯一办法，无论是念恩，及求报恩，可从当
前的父母，亲属做起，然后由亲而疏；更由一般无恩无怨而到怨仇。由近而远，
由亲而怨，逐步推广，养成确认一切众生为母，而念一切众生恩，求报一切众生
恩的观念。这近于儒者的「推」法，但这不是说，道德的本身有此固定范围，或
不可越逾的先此后彼。这是观念上的熏修次第，在实践上，总是随机缘而引发，
所以佛法平等普济的德行，不能视为不近人情，而非要从狭小的家庭中做起不可
。
从知母到念恩，求报恩，乃是势所必然的。既透过无限的时空，觉察到一切
众生皆是自己的母亲，皆于自己有大恩德，那么有恩就该报，尤其当他们痛苦的
时候。虽然平等普济的慈悲，对一切人都一样，但教缚地凡夫去修，从母爱去推
知引发，最为有力。因为母亲是最爱儿女的，她一生为儿女所受的苦，真不知有
几多！她给儿女吃奶，照顾儿女的冷暖，甚至到了三四十岁，还把他（她）们当
作小孩看待。遇到儿女不听话，虽受气恼，而爱护之心，仍然无微不至。现生母
亲这样爱儿女，当知过去无量生中的母亲，也曾这样的爱过我们，所以我们对一
切众生应该不忘其恩，并且尽心报答。由此可知，佛教勉人发菩提心，是从最明
显的孝道出发，以思念母恩作出发点，与儒家的伦理观念，最为吻合！
六 菩提心的正修----慈、悲、增上意乐。
修习菩提心，经过知母、念恩、求报恩这一些意向，进一步就要修慈、修悲
。慈悲跟发菩提心，最有密切关系。经里告诉我们，菩提心不由禅定中来，也不
由智慧中来，而是从大悲心来。慈悲、通常作为一个名词而实不同，依修学者的
心理过程，分别来说明：一、慈心：慈是与乐，即以世出世间的种种善利，利益
一切众生，使一切众生同得快乐、幸福。依佛法说，修习慈心，功德最大，慈心
成就，可以远离灾难，即有刀兵，也可逢凶化吉。从前，提婆达多曾与阿□世王
合谋害佛，他们待佛托钵行化之时，故意放出醉象，欲令触杀，那晓得这头充满
杀机的狂象，一见佛陀竟驯服得什么似的，当下就跪在佛陀的脚边，任佛抚摩。
释尊的慈心功德究竟圆满，故能降服狂象，而不为其损一毫毛。中国有句老话：
『仁者无敌』，也即此义。二、悲心：悲是拔苦，即减轻或根除众生的痛苦。要
报众生的恩德，愿使一切众生得乐，所以修习慈心。但又觉得，如众生的苦痛根
源不除，不能达成「与乐」的目的，所以由此而引发悲心。悲心是拔苦，而究竟
的拔苦，便是「令一切众生同入无余涅盘而灭度之」，这才能真实拔济苦难。至
于慈悲心行的修习，也是次序推展。父母兄弟等，有亲密关系的，称为亲。一般
泛泛无关系者，称为中。有仇恨的冤家，名为怨。由亲而中，由中而怨，修成于
一切众生而起的慈悲心；无边广大，所以名为「悲无量」，「大悲」等。如但缘
一分众生而起慈悲心，便不合佛法，近于世间有阶级性的仁爱，同时包含著残酷
的种子了。
在修习菩提心的过程中，悲心虽是极高妙，非常难得了，但还须再进一步，
强化悲心，要求发动种种实际行为，救众生出苦，这便是增上意乐。增上意乐，
是以悲心为本的，一种强有力的行愿，以现代通俗的说法，即是「狂热的心」，
对度生事业的热心。热心到了最高度，便可以不问艰难，不问时间有多久，空间
有多大，众生有几多，而不惜牺牲自己的一切，尽心致力救众生。菩萨不入地狱
，救不了地狱众生；菩萨要成佛，也总是到苦难的人间来。菩萨具备了这强而有
力的愿行----增上意乐，所以其成为佛菩萨。小乘圣者，原也有慈悲心肠，只因
太薄弱，缺少强有力的意志，故不能成其度生事行，而仅乎「逮得己利」而已。
经里譬喻说：有一人家生了一个可爱的小孩，大家都非常疼他。有一天，这孩子
不慎跌落粪坑，妈妈和姊姊们，急得几乎发疯，心里尽是「要救他，要救他」，
而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来，一下纵身粪坑，也不问粪坑有多么深，
有多臭，只管救捞小孩。这就是说，单凭悲心，没有增上意乐，乃旧是不够的。
因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。
所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是
离不了苦，得不到乐。这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意
乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。
七 菩提心的成就
从悲心而进入增上意乐心，已另有一番心境，到了这一阶段，修学者的心境
，见到众生受苦，便好像自己也在其中，非傍观者。真可说，以众生的苦痛为苦
痛，以众生的安乐为安乐。经过深切的觉察，世间一切学问，一切宗教，一切办
法，都不能彻底解决众生的痛苦，唯有佛与佛法，才能救苦，才是救苦的良药。
所以唯有修菩萨行，证菩提果，才能使众生从无边的苦恼中获得解脱。如此，为
了救度众生而发心成佛，以度生大行作为成佛资粮，把自己的悲心愿行和众生的
痛苦打成一片，发心学菩萨行，求成佛果。这种大信愿的坚固成就，便是菩提心
的成就。
八 菩提心的次第进修
以上，是修发菩提心的七重因果次第。这是莲华戒菩萨等，据阿□达摩等说
而安立的修学次第。依七重因果修学次第而完成，即是愿菩提心的成就。发菩提
心，最重要的在此。发菩提心，具足大乘信愿，就要进修菩萨行。如『华严经』
中的善财童子，他是具有深切的大乘信愿，发心成佛度众生的，所以在参访大乘
道的过程中，总是说我己发菩提心，不知道应怎样的修菩萨行。发心以后，实修
利他为本的菩萨行，不出菩萨戒。菩萨戒中，虽也以杀、盗、淫等为重罪，但这
是通一切律仪的，单在这方面，不能显出大乘的特质，也显不出菩萨的不共精神
。菩萨有三聚戒----摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，主要以六度四摄为体，
如『瑜伽戒本』即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒，不离菩提心而
远离众恶，利益众生，成熟佛法，即是行菩提心的修习。『大乘起信论』，依布
施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心----似乎是行菩提心。修菩提心，广
积福德智慧的资粮，进而悟无生法忍，体证一切诸法不生不灭，即称为胜义菩提
心，胜义菩提心，是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应，发此胜义菩提心时，
即是分证即佛，于百世界现成佛道，所以这可以说发心成佛----由发菩提心而名
成佛。从初发信愿，而修行，而悟证，就是悟证以后，还是菩提心的修习。菩提
心有如宝珠，越磨越明净，多一分工夫，多一分成就，断障越多，菩提心宝越明
净。依『华严经』说：十地菩萨的分证次第，即是菩提心宝一分一分的明净，一
分一分的圆满，究竟圆满，便是圆证阿耨多罗三藐三菩提----究竟成佛了。（常
觉记）
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慈 悲 为 佛 法 宗 本
一 佛法以慈悲为本
「慈悲为本」，这句话是圆正的，大乘佛教的心髓，表达了佛教的真实内容
。作为大乘佛教的信徒们，对此应给予严密的思惟，切实的把握！从菩萨的修行
来说，经上一再说到：「大悲为上首」；「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果
来说，经中说：「诸佛世尊，以大悲而为体故」。论上说：「佛心者，大慈悲是
」。经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲。离了慈悲，就没
有菩萨，也没有佛。也可说：如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来
。
这样的大乘宗旨，专为「己利」著想的声闻行者，也许不能同意。其实声闻
行者共同承认的三藏，释迦佛也确实是这样的。以释尊的现生行迹来说：他最初
发生修道的动机，是由于他的观耕而引起。释尊生长王宫，难得出去观察农夫的
耕种。他见到烈日下辛苦工作的农夫，饥渴疲乏而还得不到休息；见到耕牛的被
役使，被鞭策，被轭压伤皮肉而流下血来；见到田土翻过来时，种种的小虫，被
鸟雀所啄食；见到牛血滴下土壤，不久就生出蛆虫，而成为鸟类的食品。众生的
自相残害，农工的艰苦，刻划出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛，引发了
求道与解脱世间的思虑。这那里是专为自己著想！其后，释尊又出去游观，见到
老病死亡。从一人而了解得这是人类同有的痛苦经历，自己也不能不如此。从他
人而理解到自己，从自己而推论到他人。这种人类----一切众生生命历程中的悲
痛过程，如专从自己著想，即成为声闻的厌离（苦）心。如不但为自己，更为一
切众生著想，即成为菩萨的悲愍心。释尊是并不专为自己著想的，所以一旦在菩
提树下，彻悟了人生的真实，即踏遍恒河两岸，到处去转法轮，击法鼓，吹法螺
，以微妙的法音，来呼召觉悟在痛苦中的众生。从传记去看，释尊的一生，不外
乎大慈大悲的生活，无非表现了慈悲为本的佛心。如进一步而推求释尊的往昔修
行，在传说的本生谈中，菩萨是怎样的舍己为人！是怎样的慈愍众生！声闻学者
，也不能不说：菩萨以慈心而修波罗密多，圆满时成就佛果。所以大乘的行果--
--菩萨与佛，是彻始彻终的慈悲心行。如离去了慈悲，那里还配称为大乘呢！
大乘经中说：菩萨与声闻，虽同样的称为佛子，而菩萨如长者的大夫人子，
声闻如婢子。这是说：菩萨是佛的嫡子，继承了佛陀的高贵而纯正的血统。声闻
呢，他虽也依佛口生，从法化生，而不免羼入了卑贱的血统。这种卑贱的传统，
不是别的，是释尊适应印度当时的----隐循与苦行的独善心行。声闻是佛法，有
深智的一分，但不能代表圆正的佛法，因为他含著违反佛陀精神的一分，即没有
大慈悲，所以『华严经』中比喻二乘为从佛背而生。因此，偏从声闻法说，专以
声闻的心行为佛法，那是不能说佛法以慈悲为本的。然依代表佛陀真精神的大乘
来说，慈悲为本，是最恰当的抉发了佛教的本质，佛陀的心髓。
二 慈悲的根源
慈悲是佛法的根本；也可说与中国文化的仁爱，基督文化的博爱相同的。不
过佛法能直探慈悲的底里，不再受创造神的迷妄，一般人的狭隘所拘蔽，而完满
地、深彻地体现出来。依佛法说，慈悲是契当事理所流露的，从共同意识而泛起
的同情。这可从两方面说：
从缘起相的相关性说：世间的一切----物质、心识、生命，都不是独立的，
是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中，表现为个体的
、独立的活动，这犹如结成的网结一样，实在是关系的存在。关系的存在，看来
虽营为个体与独立的活动，其实受著关系的决定，离了关系是不能存在的。世间
的一切，本来如此；众生，人类，也同样的如此。所以从这样的缘起事实，而成
为人生观，即是无我的人生观，互助的人生观，知恩报恩的人生观，也就是慈悲
为本的人生观。单依现生来说，人是不能离社会而生存的。除了家庭的共同关系
不说，衣食住药，都由农工的生产原料，加工制造，由商买的转达供给；知识与
技能的学习，学问与事业的成功，都靠著师友的助成。社会秩序的维持，公共事
业的推行，安内攘外，一切都靠著政府的政治与军事。如没有这些因缘的和合，
我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，另一国家，另一民族，到这个时
代，更证明了思想与经济的息息相关。甚至非人类的众生，对于我们的生存利乐
，也有著直接或间接的关系。人与人间，众生间，是这样的密切相关，自然会生
起或多或少的同情。同情，依于共同意识，即觉得彼此间有一种关系，有一种共
同；由此而有亲爱的关切，生起与乐或拔苦的慈悲心行。这是现实人间所易于了
解的。如从生死的三世流转来说，一切众生，从无始以来，都与自己有著非常密
切的关系，过著共同而密切的生活，都是我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫妇儿
女。一切众生，都对我有恩德----「父母恩」「众生恩」「国家（王）恩」，「
三宝恩」。所以从菩萨的心境看来，一切众生，都「如父如母，如兄如弟，如姊
如妹，和乐相向」。在佛的心境中，「等视众生如罗 罗」（佛之子）。这种共
同意识，不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域
，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人，而是从自他的展转关系，而达
到一切众生的共同意识，因而发生利乐一切众生（慈），救济一切众生（悲）的
报恩心行。慈悲（仁、爱），为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而
实是人心的映现缘起法则而流露的----关切的同情。
再从缘起性的平等性来说：缘起法是重重关系，无限的差别。这些差别的现
象，都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即通达一切法的
无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，
是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切
，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说：众生与佛平等，一切众生都有成佛
的可能性，这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，当然发生
「同体大悲」。有众生在苦迫中，有众生迷妄而还没有成佛，这等于自己的苦迫
，自身的功德不圆满。大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即由
于此。一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁
慈，而且每每是无意识地，直觉的对于众生，对于人类的苦乐共同感。无论对自
，无论对他，都有倾向于平等，倾向于和同，有著同一根源的直感与渴仰。这不
是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露于我们之前。我们虽不能体现他，但并不
远离他。由于种种颠倒，种种拘蔽，种种局限，而完全莫明其妙，但一种歪曲过
的，透过自己意识妄想而再现的直觉，依旧透露出来。这是（歪曲了的）神教的
根源，道德意识，慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契当
于事理真相的自然流露。
三 慈悲与仁爱的比较
慈悲，不但是佛法的根本，也是中国文化与基督文化的重心。其中的异而又
同，同而又异，应分别的解说。
佛法从缘起法的依存关系，确立慈悲为他的道德。缘起法，经中比喻为：「
犹如束芦，互相依住」。这如三根轮的搭成轮架一样，彼此相依，都站立而不倒
。不论除去那一根，其他的也立刻会跌倒，这是相依相成的最明显的例子。缘起
的世间，就是如此，为他等于为己，要自利非著重利他不可。自他苦乐的共同，
实为启发慈悲心的有力根源。这在儒家，称为「仁」。仁，本是果核内的仁，这
是两相依合，而在相合处，存有生芽引果的功能。存在与发生，是不能离相依相
成的关系的。扩充此义来论究人事，仁的意义是二人----多数人，多数人相依共
存的合理关系。在心理上，即是自他关切的同情感。和谐合作的同情，活泼的生
机，即是仁。如人的身心失常，手足麻木或偏枯，精神呆滞或冷酷，即称为麻木
不仁。残酷仇恨的破坏活动，在社会的依存关系中，也就是不仁。儒家的仁与泛
爱，是合于缘起依存性的。又如墨家的「兼爱」，在说文中，兼像二禾相束的形
状。这与佛说的「束芦」更为相近。由于理解得事物的相关性，人与人的相助共
存，所以墨子强调人类爱，而主张兼爱。
佛法说缘起，同时就说无我。因为从缘而起的，没有独立存在的实体，就没
有绝对的自我。否定了绝对的自我，也就没有绝对的他人。相对的自他关系，息
息相关，所以自然地启发为慈悲的同情。儒家与墨家，也有类似的见解。如墨经
说：「兼，无人也」。从兼----彼此依存的意义去了解，就得到没有离去自己的
绝对他人。无人，是说一切他都是与自己有关的，这当然要爱，谁不爱自己呢？
儒家说：「仁者无敌」。真能体会仁，扩充仁，一切都与自己相助相成，没有绝
对的对立物，所以决不把甚么人看作敌人，而非消灭他不可。儒仁，墨爱，岂不
是与佛法的慈悲，有著类似吗！
然还有非常的不同。佛说的慈悲，不但从自己而广泛的观察向外的关系，而
理解得自己与他的相关性，如儒与墨一样。佛法更从自己而深刻的观察内在的关
系，了解得自我，只是心色（物质）和合而相似相续的个体；虽表现为个体的活
动，而并无绝对的主体。所以佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像
儒墨的缺乏向内的深观，而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我，即违
反了事理的真相，不免为我我所执所歪曲。从此而发为对外的仁、爱，是不能做
到彻底的无我，也就不能实现无敌无人的理想。还有，儒者的仁，在社会的自他
关系中，出发于家庭的共同利乐，人伦----父子� | | |
